Соотношение cantus firmus'a с основанной на нем контрапунктической композицией в какой-то степени можно уподобить соотношению богооткровенной истины с ее логическим доказательством в методике «онтологического обоснования». Подобно тому как в «онтологическом обосновании» логическая конструкция не является самоцелью, но обретает значение и смысл только в качестве доказательства богооткровенной истины, так и контрапунктическая композиция представляет собой не нечто ценное само по себе, но делается значимой, только будучи осознана в качестве мелодического комментария к звуковой последовательности cantus firmus'a. Интеграция богооткровенной истины с логическим рассуждением в методике «онтологического доказательства», так же как интеграция канонической мелодии cantus firmus'a с принципом композиции в контрапунктическом произведении, — это всего лишь следствие двойственности, изначально присущей молитве второго образа, молитве, порожденной переживанием утраты достоверности спасения. Богооткровенная истина и каноническая мелодия утрачивают свою первоначальную достоверность и начинают нуждаться в логическом доказательстве и в композиционном комментарии. Сложная реальность взаимопроникновения и взаимоотношения богооткровенного и логического, канонического и авторского может быть сведена к спиралеобразному движению как к обобщенной формуле интеграции, с одной стороны, и как к графику процесса утраты достоверности спасения, с другой стороны. Именно второе значение спиралеобразного движения нам следует рассмотреть более подробно.
Вообще, спираль может служить символом целенаправленных изменений. В приложении к проблеме утраты достоверности спасения символ спирали должен пониматься как утрата кругообразности и постепенное выпрямление траектории движения души. И здесь речь идет уже не столько о символе, сколько о живой реальности, ибо кругообразное движение души — это реальное состояние сознания, творящего сокровенную молитву третьего образа, и утрата этого состояния неизбежно приводит к спиралеобразному движению души, все более и более удаляющему сознание от первоначальной кругообразности. С возникновением спиралеобразного движения рождается новое переживание времени. Если при кругообразном движении души время переживается как пребывание и как вечное возвращение, то при спиралеобразном движении время начинает переживаться как история. Таким образом, спиралеобразное движение может рассматриваться не только как формула взаимоотношений cantus firmus'a с построенным на его основе контрапунктическим произведением, но и как история этих взаимоотношений, т.е. спиралеобразное движение может пониматься как формула истории написания произведений на заданный cantus firmus.
Здесь следует напомнить то, что говорилось об истории композиции в начале данной главы, а именно, что эта история может быть представлена в виде последовательности периодов, на протяжении каждого из которых господствует определенный образ молитвы и соответствующий этому образу тип движения души, каковой, в свою очередь, порождает определенный способ организации звукового материала. Исходя из этого можно заключить, что когда мы говорим об истории написания произведения на заданный cantus firmus, то тем самым мы говорим о том периоде истории композиции, на протяжении которого господствовали молитва второго образа и порождаемая ею спиралеобразная форма движения души. Этот период истории композиции может быть определен как период контрапункта, или период cantus firmus'a. Его начало можно связать с возникновением развитых мелизматических органумов эпохи Сен-Марсьяль, хотя, быть может, несколько больше оснований имеется для того, чтобы началом этого периода считать деятельность школы Нотр-Дам и творчество Леонина и Перотина Великого, ибо они являются фактически первыми композиторами в истории. Что же касается окончания периода cantus firmus'a, то оно знаменуется именами Палестрины и Орландо Лассо, в творчестве которых работа с cantus firmus'oм была почти что полностью вытеснена имитационной разработкой мелодического первоисточника или «хоральным» аккордовым складом. Таким образом, период контрапункта, или период cantus firmus'a, располагается в отрезке времени, длящемся с середины XII в. вплоть до конца XVI в., и этот отрезок времени может рассматриваться самостоятельно как история написания произведения на заданный cantus firmus.
Возможно, кому-то может показаться некорректным то, что время с XII по XVII в. мы определяем как период cantus firmus'a, ибо cantus firmus как конкретное понятие и как конкретная композиторская методика появился далеко не сразу, да к тому же уже к середине XVI в. он практически утратил господствующее положение. Однако, говоря о cantus firmus'e, мы будем иметь в виду не столько те конкретные формы композиторских техник, которые существовали в XIV и XV вв., сколько общий принцип работы с мелодическим первоисточником. В таком расширительном смысле уже vox principalis, излагающий целое григорианское песнопение в мелизматическом органуме, может рассматриваться как предельный, «экстремальный» случай cantus firmus'a. С другой стороны, нескончаемые каскады имитаций, разрабатывающие интонации мелодического первоисточника у Палестрины и Орландо Лассо, дают возможность говорить о принципе cantus firmus'a как о некоей виртуальной реальности, которая, оставаясь за скобками произведения и не имея в нем места, в то же самое время формирует его интонационный облик и предопределяет структурное членение. Таким образом, история принципа cantus firmus'a начинается с реального присутствия мелодического первоисточника в структуре произведения, причем мелодия первоисточника звучит полностью, без каких-либо пропусков и длительность всего произведения совпадает с длительностью песнопения, на котором оно основано. На следующих стадиях истории принципа cantus firmus'a мелодический первоисточник начинает расчленяться, сегментироваться и использоваться в виде отдельных фрагментов, причем фрагменты эти могут не только повторяться на протяжении всего произведения, но и подвергаться более серьезным структурным преобразованиям. Наконец, на последней стадии истории принципа cantus firmus'a мелодический первоисточник просто растворяется в потоке сквозной имитации, оставляя после себя лишь много кратное эхо, доносящее до нас неясное представление о его интонационном облике.
В этих переходах от стадии к стадии легко обнаружить спиралеобразное движение, все более и более отклоняющееся от кругообразности и все более и более приближающееся к прямолинейности. На практике это спиралеобразное движение проявляется в постепенном удалении произведения от первоисточника. Связь между произведением и первоисточником становится все более и более усложненной, изощренной и опосредованной. Однако дело не ограничивается одним лишь усилением структурной опосредованности мелодического первоисточника — глубоким изменениям подвергается его внутренняя природа, более того: изменяются смысл и побудительные причины его применения. Выше уже говорилось о том, что в XV в. в качестве cantus firmus'a начинают использоваться мелодии светских песен, а несколько позже — звуковые последовательности, зашифровывающие отдельные фразы и мелодические обороты собственного сочинения. Это значит, что со временем принцип cantus firmus'a утрачивает свое каноническое и сакральное значение. Сначала каноническое подменяется общеизвестным и общеизвестное получает статус канона, затем эта канонизированная общеизвестность фальсифицируется авторскими мелодиями, выполняющими функцию первоисточника, и наконец сам первоисточник независимо от его каноничности, общеизвестности или фальсифицированности превращается в некую виртуальность с точки зрения конкретного присутствия в структуре произведения. Эта деканонизация и десакрализация принципа cantus firmus'a, сопровождаемая снижением уровня реального присутствия первоисточника в произведении, есть не что иное, как следствие процесса утраты достоверности спасения, неизбежно вытекающее из спиралеобразного движения души, порождаемого вторым образом молитвы.
И здесь следует обратить внимание на еще одну особенность спиралеобразного движения, а именно на то, что в нем заложена тенденция к преодолению кругообразности и превращению в прямую линию. Спираль, являющаяся символом целенаправленных изменений, может оставаться спиралью только до тех пор, пока накопление изменений не достигло критической массы. Достижение критической массы изменений разрушает равновесие прямолинейного и кругообразного движений, составляющее основу спиралеобразного движения, в результате чего внутреннее кругообразное движение не может больше выполнять функцию сдерживания и спиралеобразное движение превращается в прямолинейное. Но так как прямолинейное движение души есть неотъемлемое свойство молитвы первого образа, то переход от спиралеобразного движения души к прямолинейному представляет собой не что иное, как переход от молитвы второго образа к молитве первого образа. Переход от одного образа молитвы к другому знаменует собой исторический слом, энергетический перепад, порождающий новые исторические реалии, новую историческую эпоху, и именно феномен энергетического перепада имеет место на рубеже XVI-XVII вв., являющемся порогом Нового времени.
Определяющая константа Нового времени, которая будет интересовать нас в дальнейшем, исчерпывающе подробно анализируется Хайдеггером в «Европейском нигилизме», где, в частности, он пишет следующее: «Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т.е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, — метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт опережающе помыслил эту основу в подлинном смысле философски, т.е. из ее сущностной необходимости, — не в роли пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно опережающе помыслил так, что продуманное им оказалось основанием для последующего»1. И еще: «...намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того “освобождения”, когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на "языке" и в представлениях того, что оставляется позади. И наоборот, однозначная характеристика этой перемены не может избежать того, чтобы говорить на языке достигнутого лишь позднее в силу этой перемены... Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в Откровение, не просто вообще притязает на некое Необходимое, но притязает на него так, что человек сам от себя каждый раз полагает это Необходимое и обязывающее... Новая свобода есть — в метафизическом видении — приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени»2. В этих обширных цитатах проблема достоверности спасения и новой свободы рассматривается с позиций философии и метафизики, однако та же самая проблема может быть рассмотрена и с точки зрения живого религиозного или внутреннего молитвенного опыта. Достоверность спасения существует не сама по себе, но обретается только в молитвенном подвиге и переживается во внутреннем опыте молящегося. И когда Хайдеггер говорит о том, что «на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем», это значит, что сила молитвенного подвига начинает ослабевать и больше не может обеспечивать должный уровень достоверности спасения, в результате чего достоверность спасения перестает переживаться во внутреннем опыте как живая реальность и теряет свою актуальность. Ослабление молитвенного подвига выражается в понижении уровня интенсивности молитвы, а понижение уровня молитвы приводит к изменению молитвенных форм или, говоря словами преподобного Симеона, к смене образов молитвы. И где философ размышляет о том, что на место достоверности спасения человек ставит такую достоверность, в силу которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, там человек живого религиозного опыта будет утверждать, что речь идет о переходе от второго образа молитвы к молитве первого образа. Обе точки зрения не противоречат друг другу, но интерпретируют одну и ту же проблему с разных сторон. Когда философ говорит о достоверности спасения, он вторгается в область религиозного опыта, который и пытается интерпретировать философски. Когда человек религиозного опыта говорит о достоверности в себе как в сущем, он вторгается в область философии, которую пытается осмыслить в русле своего опыта. Мы приблизимся к сути проблемы, если совместим две точки зрения и скажем, что в результате перехода от второго образа молитвы к молитве первого образа место достоверности спасения занимает такая достоверность, в силу которой человек сам удостоверяется в себе как в сущем.