Противоположную концепцию предлагает Гуссерль во втором издании «Логических исследований» (и позже), где он утверждает, что вполне возможно постичь чистое Я, не лишая его особой присущей ему функции и положения108. Но как это можно знать? Конечно, можно сказать, и в свое время это уже предложил Брентано, что есть, мол, так называемое «внутреннее сознание», которое могло бы помочь нам в нашем положении. Однако не совсем понятно, что Брентано понимал под этим109. Но пока это не прояснено, остается открытым вопрос, откуда же я знаю, что сейчас я веду такую вот двойную жизнь, что, с одной стороны, я осуществляю этот акт и воспринимаю вещь, а, с другой стороны, одновременно рефлексирую на это. Откуда я это знаю? «Но ведь могу же я осуществить еще одно, новое имманентное восприятие, которое схватывает, так сказать, всю ситуацию в целом» — отвечают нам. И если после этого у меня все-таки остаются сомнения, действительно ли я осуществляю это мое восприятие, тогда я призываю на помощь еще одно имманентное восприятие, которое направлено на восприятие восприятия восприятия и т.д. Так мы получаем прелестный регресс в бесконечность. И тогда я уже и в самом деле не могу сказать, действительно ли я знаю все это на основе восприятия, или же я просто <теоретически> сконструировал это.
Я признаю, что существует такая вещь, как «имманентное восприятие». Этого я совсем не отрицаю; его можно осуществить, с трудом, но можно. Но только нуждаюсь ли я в нем? Нуждаюсь ли я в нем, чтобы иметь возможность знать, что я что-то переживаю? Прежде чем я начну осуществлять это «внутреннее», это «имманентное» восприятие, я уже живу сознательно; мое имманентное восприятие как бы запаздывает, оно ухватывает то, что уже принадлежит прошлому. В определенном смысле оно всего лишь отзвук. Да, но откуда я знаю, что я и до того момента, как я начал рефлексировать, уже жил осознанно, [хотя и не обращался к себе]? Мне совсем не нужно рефлексировать на себя, мне не нужно совершать вообще никакого имманентного восприятия, я вполне могу от этого отказаться. Потому что вот этот акт, первый акт восприятия, уже есть некий совершенно особый способ жизни, некое проникновение в себя. Простая осознанная жизнь, к примеру, внешнее восприятие, сама по себе — если отвлечься от того, что она является постижением некой вещи, переживанием некоего аспекта <и ощущением данных> — не есть <только> «переживание», но уже и некое «проживание» (Durchleben)(6). В этой себя саму проживающей жизни не содержится никакой двойственности. Она — сознание в самом подлинном смысле слова: ведь «быть сознательным» — это значит «сознательно жить», это не значит «рефлексировать», это значит просто «жить со знанием». Интересно, что в немецком языке для этой идеи есть одно выражение, которое в этом смысле употреблял уже Кант, хотя никто не заметил, что здесь помыслено нечто новое. Кант говорит об этом как в первом, так во втором, причем в особенности во втором, издании «Критики чистого разума». Он употребляет слово «самосознание». И в виду здесь имеется именно то, что я называю «проживанием». Во втором издании дедукции чистых понятий рассудка Кант говорит следующее: «’Я мыслю’ должно быть в состоянии сопровождать каждое из моих представлений»110. [Это картезианское выражение; у Канта вместо «cogito» стоит «Я мыслю». «Я мыслю», «cogito» — это не значит, что я рефлексирую, что я высказываюсь о себе, но просто «cogito». A «cogito» значит «иметь самосознание» — и ничего больше. Это «самосознание», которое всплывает у Канта и в связи с Декартом заменяется выражением «я мыслю», и есть этот изначальный способ бытия сознательной жизни, и есть знающее «проникновение в себя самого». И нет ни одного акта, который не был бы самосознательным в этом смысле; если бы он был лишен этого, то его бы просто не существовало. Конечно, есть более и менее ясно прожитые акты, более и менее просветленные акты самосознания. Но нет совершенно «темных» актов. Таких не бывает, это совершенно невозможно, поскольку тогда [для меня вообще ничего не существовало бы]].
Если Вы позволите мне еще раз бросить взгляд на философскую литературу, то мы найдем у Бергсона прекрасное слово «l'intuition». «Интуиция» — это по-немецки «Ein-sicht» или «Ein-blick» (у-смотрение, у-зрение). К сожалению, это выражение очень многозначно и это можно даже доказать. Но у Бергсона оно имеет весьма четкий, узкий смысл. Оно обозначает тот тип «de la conscience», который погружен в «чистую длительность» и не схватывает себя «извне» в «статическом аспекте». Интуиция в этом очень узком смысле и есть ничто иное как вышеописанное проживание собственных актов.
Наряду с этим «intuition» у Бергсона имеет и другой смысл, согласно которому она обозначает обладание «continuite heterogene des donnees immediates de la conscience», т.е. переживание «оттенков» или ощущение предельных изначальных данных. Но в основе всего этого лежит «la conscience», то самое проживающее себя, проникающее себя сознание, «cogito» Декарта. Ибо Декарту тоже нет нужды осуществлять какую-то рефлексию на «cogitationes», «cogito» — это все. Поэтому он и может сказать: «cogito, ergo sum», поскольку [в этом «cogito»] содержится предельное тождество спонтанной сознательной жизни111.
Но тогда что же такое сознание? Как определить понятие сознания? Что такое изначальное единство «cogito»? Ведь единство «cogito» имеется только в моментальных фазах. Тем самым возникает новая и трудная проблема: что есть единство «cogito» (и «ego cogito») во времени, причем в изначальном времени? Здесь я не могу заниматься ею. Но поставим {вопрос} в отношении к одному из актуальных моментов: что есть изначальное единство, целое, что здесь взаимосвязано? Возможны различные решения. Например, говорят: целое — это есть ничто иное как то, что содержится в «интуиции» в самом узком смысле этого слова, в проживании, а именно, акт. Но тогда вне сферы сознания остается поток данных ощущения, то есть то, что уже как-то ощущалось, а также аспекты, то есть нечто пережитое, и, конечно, воспринятые вещи. Все это, естественно, тоже есть, но оно уже не содержится в изначальном единстве «cogito». Можно сказать и так: вещи это вещи, это нечто вне моего сознания, они трансцендентны сознанию. А как дело обстоит с данными ощущения и с аспектами? Обычно говорят: конечно они — нечто субъективное, во всяком случае — не вещное. Вещь со своими свойствами остается вне того, что относится к сознанию; она трансцендентна ему именно в более узком смысле слова, она по отношению к сознанию — второе единство, второе бытие. Пусть так, но куда же причислить данные ощущения? Гуссерль говорит, что они относятся к сознанию, они — «реальная (reeller) часть», «реальная составная часть» сознания112. Поэтому, по Гуссерлю, данные ощущения вместе с актом образуют некое единство, изначальное единство. Ну а аспекты (оттенки)? Они, естественно, тоже относятся к сознанию. Это следует уже из того, что данные ощущения мы имеем «в» сознании. Ибо аспекты — это всего лишь то, что на основе данных ощущения в ходе опыта или непрерывного восприятия конституируется как <предметный> смысл, как некое «качество». Аспекты как бы вырастают из данных ощущения. Если данные ощущения соединены в изначальное единство с актом, но тогда и аспекты суть нечто такое, что относится к сознанию. Пусть так, ну а что же вещь? Реалисты, а также находящиеся в естественной установке люди говорят: вещь находится вне сознания. И Гуссерль говорит, что она — «cogitatum», она, таким образом, «трансцендентна» по отношению к сознанию. Но в то же время Гуссерль говорит: «cogitatum» как «cogitatum» принадлежит к «cogito», оно неразрывно с ним «связано». Оно необходимо присутствует, как тень, как следствие того, что мы имеем такие-то и такие-то аспекты чего-либо. Оно есть предметный полюс тождества моих опытов, то, к чему они отнесены; оно — только новый слой конституированного смысла. Это вещь «в кавычках», как Гуссерль часто говорит в первом томе «Идей»113. Как «cogitatum» оно есть вещная ноэма, оно хотя и трансцендентно по отношению к сознанию, хотя и не есть реальная (reell) его часть, но оно есть необходимый его «ПАНДАН». От него избавиться нельзя, как нельзя отрезать тень. Если опыт протекает по-иному и становится рассогласованным, если в протекании непрерывного опыта не все согласуется друг с другом <или если вообще ничего не согласуется>, тогда происходит «взрыв», как выражается Гуссерль114. Тогда, конечно, нет никакой вещи. Но значит ли это, что нет и вещной ноэмы? Если бы это было так, то она хотя и была бы несколько несогласованной, но все же была бы.
В дальнейшем мне, конечно, придется сопоставить различные понятия трансценденции и поставить вопрос, в каком смысле здесь (т.е. в случае с воспринятой вещью) говорится о «трансценденции». И как Гуссерль может оставаться идеалистом, — несмотря на то, что он признает, что есть то, что трансцендентно чистому сознанию, а именно, вещи, культурные объекты, мир и т.д. И тем не менее он остается идеалистом. Значит, получается, для того, чтобы быть «идеалистом», совсем нет нужды быть философом-имманентистом, каких было немало. Гуссерль — не имманентист, и тем не менее, — идеалист, поскольку он, с одной стороны, признает трансцендентные вещи как корреляты, как интенциональные корреляты многообразий переживаний, но, с другой стороны, объявляет их «неотделимыми от сознания».