Теперь я начну с той редукции, которая, так сказать, занимает второе место, т.е. с эйдетической. Ведь феноменологию можно развивать без нее, но если мы хотим развивать феноменологию как эйдетическую науку, то необходимо выйти за пределы индивидуальных процессов чистого сознания и тем самым применить эйдетическую редукцию. Чтобы разъяснить, что она такое, следует обратиться к тому, как у Гуссерля понимается сущность. И здесь мы вначале должны осмотреться в сочинениях Гуссерля. Дело в том, что <у Гуссерля имеются, во-первых,> разные периоды понимания сущности, а, во вторых, разные понимания переживаний, которые выводят нас к сущности. Первый шаг был сделан Гуссерлем в «Логических исследованиях». Об этом я уже упоминал. Во втором и шестом исследованиях речь идет о «виде» (Spezies). «Вид» —это идеальное качество, то, что есть у нас, когда, <например,> при сравнении двух белых вещей мы говорим: да, обе они одинаково белые. Причем быть такими они могут по отношению к одному определенному Что, к белизне. «Белизна» уже не есть индивидуальное, та или иная вещь, это именно вид, который в этих двух различных случаях проявляется как один и тот же. О сущности вещей, о сущности человека здесь, собственно, и не говорится. Просто указывается на этот вид, а он — всегда какое-то простое или синтетическое качество. В более поздних публикациях Гуссерля вместо «вида» [появляется] слово «сущность»; наряду с «сущностью» употребляется уже не слово «вид», но греческое слово «эйдос». И в этой связи речь идет об эйдетических науках, в частности, об эйдетической феноменологии. И если мы поставим вопрос о том, как эта «сущность» вводится в первом томе «Идей», то мы обнаружим ряд совсем коротких утверждений, которые частично не согласуются друг с другом, а все вместе тоже очень мало говорят о том, что <собственно> такое эта сущность.
Кроме того, в «Логических исследованиях» параллельно с обсуждением «вида» речь шла и о постижении этого вида, и там оно называлось «идеацией». Идеация — это именно тот особый акт, в котором [стремятся] постичь вид, а подчас и действительно постигают его. В первом томе «Идей» выражение «идеация» исчезает, лишь иногда оно {встречается} там, помещенное в кавычки; вместо него, однако, появляется другое выражение: «усмотрение сущности» или «узрение сущности». И в первом томе «Идей» мы, собственно говоря, находим для него только два конкретизирующих определения. Во-первых, что это усмотрение сущности действительно есть созерцательный акт, что оно действительно есть некое узрение — не мысль, не голое мышление, но «усмотрение». (Кстати, это слово — «усмотрение» — очень любил Шелер.) [Это первый пункт: усмотрение сущности есть такое же «созерцание», как и чувственный опыт.] Но оно все же отличается от чувственного созерцания, радикально отличается оно и от имманентного восприятия индивидуального. В чем же его отличие? Об этом там не говорится. Здесь мы должны как-то сориентироваться с помощью примеров, чтобы мы могли знать: теперь мы имеем дело с узрением сущности, а не с каким-то эмпирическим постижением — этого цвета, того стола и т.д. Здесь должна быть какая-то другая установка, [только тогда мы сможем достичь усмотрения сущности.]
Позднее, через много лет после появления первого тома «Идей», а именно, в 1925 году, Гуссерль разработал [другую теорию, которая в определенном смысле дополняет вышеизложенную]. В 1927 году я видел один манускрипт, состоявший примерно из 30-40 страниц. На первом листе находилась надпись, сделанная синим карандашом: «Варьирование 1925, г.» Этот манускрипт позднее был включен в книгу, опубликованную после смерти Гуссерля под названием «Опыт и суждение».131 В нем есть уже несколько больше {материала} об этом, скажем так, непосредственном априорном познании, появляется туг и понятие варьирования, [обозначающее особую операцию,] помогающую нам постичь сущность чего-либо. Это, следовательно, более поздняя концепция, которая связана с новым и еще отсутствующим у Гуссерля в первом томе «Идей» пониманием идеи. Итак, пока мы остаемся в пределах «Идей», мы узнаем лишь следующее: усмотрение сущности есть созерцание, но оно существенно отличается от опыта в узком смысле слова.
Кроме того, {там} говорится, что при узрении сущности отказываются от случайности, [причем случайным считается реальное, фактическое]. Когда мы переходим к этому созерцанию, мы отказываемся и от индивидуальности того, что мы имеем в опыте. Почему же здесь необходимо от чего-то отказываться? Потому, что в данном случае мы начинаем с эмпирического опыта или эмпирического созерцания, мы начинаем, скажем так, с индивидуальной вещи, и лишь как надстройка или как трансформация этого изначального эмпирического постижения появляется нечто иное, то есть «идеация», постижение сущности. И тут нужно от чего-то отказаться, от того, что присутствовало в первом созерцании, но чего совсем нет во втором, то есть от этой индивидуальности, индивидуальности случайной эмпирической вещи.
Ну, а с этим связана такая теория: есть индивидуальные, фактически существующие вещи, действительные вещи, которые, будучи чем-то именно фактическим, отличаются прежде всего тем, что они случайны. Случайны чем? Бытием? Своими свойствами? Здесь, на первый взгляд, нет совсем никакой необходимости, как противоположности случаю. Но вот берет слово естествоиспытатель и говорит: нет, необходимости все же существуют; ведь имеют же значимость эмпирические законы, каузальные законы, вся физика в целом и т.д. «Что же тогда случайно в этом мире, где нет ничего случайного?» — спрашивают его. «Ведь все однозначно определено состоянием причинных условий, при которых что-то происходит, разве не так?» — И тогда Гуссерль говорит: да, все верно, это эмпирические правила, и они-то как раз и случайны. Ведь они могли бы быть совсем другими. Совсем не должен существовать такой мир, как тот, в котором мы живем, тот мир, в котором имеют значимость такие каузальные законы. Они — только правила, а не строгие законы. И он говорит еще: в сущности индивидуального заключено то, что оно могло бы быть иным. Оно, конечно, таково, каково оно есть, но ведь его можно и разрушить; оно могло бы быть не коричневым, а красным, не таким вот прозрачным, а совсем даже непрозрачным и т.д. В самой его сущности заключено то, что оно могло бы быть и иным. И далее: эмпирическая вещь такова, что теперь она находится именно здесь, именно в этом месте. Но ей совсем не обязательно быть здесь, она может быть и там, кроме того, в этот момент ее вообще может не быть: я, например, мог бы войти туда с этими очками, по пути уронить их, они бы тогда разбились и их уже не было бы, не так ли? Значит, в сущности эмпирической вещи заключено то, что она не должна быть такой, какова она есть, и что она могла бы быть в другом пространстве и другом времени, чем она есть фактически. За то, что она фактически такова и фактически есть здесь, за это — говорят нам — ответственны каузальные законы. Но все же она могла бы быть совсем другой, не так ли, ей нет нужды быть {именно} такой. Так вот, теперь возникает этот контраст между индивидуальным случайным предметом, который мог бы быть другим, мог бы быть где-то в другом месте и мог бы быть в какое-то другое время, — и его сущностью. Эта сущность именно такова, что она предписывает предмету быть таким, или дает ему возможность быть другим. Но вот нас спрашивают: Ну а что же имеется в виду, когда говорят о сущности, причем о сущности вещи? Речь идет уже не о виде (Spezies), не об особом качестве, по отношению к которому две вещи, скажем, красны. Речь идет о сущности вещи, человека или процесса, причем вот этой индивидуальной вещи. Но что же такое эта сущность? Об этом Гуссерль однозначно не говорит. Прежде всего, — и у Гуссерля это подчеркивается, — прежде всего это Что вещи, т.е. то, что она, собственно говоря, есть. Потом это гуссерлево «Что» у других стало особым существительным. Так, Макс Шелер постоянно говорит о «Чтойностях». Если мы вернемся в истории философии достаточно далеко назад, то мы обнаружим там нечто сходное, а именно, ti einai некоего tode ti. Например, эта вещь — очки, ti которой есть «очковость» (если вы позволите мне употребить такое слово); а это стол, ti которого есть уже «стольность» и т.д. Кажется, будто это Что всегда является чем-то общим, но в то же время должно быть как-то воплощено вот в этом индивидууме. С одной стороны, это Нечто, которое делает этот стол столом, но, с другой стороны, это «стольность», понятая как общее (generell verstanden), которая тоже делает это столом. Здесь, по-видимому, такая же ситуация, как и та, в которой когда-то находился Аристотель, не правда ли, когда одно и то же должно быть как-то воплощено в самой соответствующей вещи, в tode ti, в индивидууме, и все же одновременно быть to katholon, то есть «этим-в-общем». Если бы нам пришлось ограничиваться этим {объяснением}, [то было бы непонятно, почему я вообще упомянул «варьирование» в качестве операции открытия сущности; было бы непонятно, чему она должна служить].