ГУМАНИЗМ И МОРАЛЬ
Если нельзя дать единого определения человека в рамках научной парадигмы, единственно возможным кажется ценностный подход. Но он тем менее ведет к единству, чем более говорится о “вечных”, “абсолютных”, наконец, “общечеловеческих” ценностях, ибо нет никакой дисциплины, в рамках которой можно было бы достичь согласия различных предпочтений. Таким образом, прежде чем пытаться дать прямое определение человека, необходимо направить некоторые усилия на анализ специфики науки о человеке и, прежде всего, ее инструментария.
Следует или нет ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Однако это оспаривают
представители других дисциплин. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирован™ исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-временные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом, каждый знает, что такое чело-век, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию завершается утвердительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, который в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущностному” определению человека, мы не можем продвинуться. То, что мы имеем, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает возможность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре как человек функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущностное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости.
Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в среде гуманитарной интеллигенции связан, прежде всего, с надеждами на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущности человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии, которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на вопрос, что такое человек. Человек открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдег-гера состоял в том, что у человека существование предшествует сущности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная. Не меньшие трудности возникают и в связи с определением морального совершенства человека. С одной стороны, не только в религии и философии, но и в науке, человек определяется как моральное существо. Действительно, морфологические особенности человека по сравнению с другими высшими животными слишком незначительны, чтобы на них можно было опираться при обосновании своеобразия и уникальности человека. Но сегодня в связи с появлением биоэтики и развитием экологического сознания происходит такаяже переоценка морали, которая ранее произошла в отношении роли труда, речи, познания и других форм человеческой деятельности, более или менее развитые формы которых встречаются и у животных. Мораль не является чем-то извечным, она также подлежит развитию и на место одних “вечных ценностей” приходят другие. Так, стандартный набор человеческих добродетелей сегодня выглядит изрядно устаревшим, и это имеет место не только в нашем стремительно архаизируемом обществе, но и в развитых странах, где практикуется пересадка органов и эвтаназия, где торговля и предпринимательство, осуждаемые христианством как надувательство и обман, становятся честным бизнесом, обогащающим все общество.
Вопрос об ответственности по-прежнему центрирован на человека, который мыслит себя по образцу Бога автономным субъектом. На самом деле человек опутан спереди и за спиной, снаружи и внутри сетями зависимостей, которые существуют задолго до его появления на свет. Его сознание, разлинованное порядком понятий, его душа, сгорающая в огне искусственно взращенных желаний, его тело, выдрессированное культурой, ничто не принадлежит ему всецело и без остатка. Нужно особенно осторожно отнестись к морально-исповедальному дискурсу о человеке как раз потому, что он кажется самым бесспорным, возвышающим к ценностям и обличающим несправедливость. Этот дискурс ведется от имени страдания и во имя его.
ЭТНОГРАФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Традиционно считающиеся слабыми в методологическом отношении гуманитарные науки в последние десятилетия совершили значительный прорыв. В связи с работами структуралистов и постструктуралистов, семиологов, феноменологов, герменевтиков, психоаналитиков, критиков идеологии и т. п. можно говорить о революции в методологии, зна
чение которой выходит за рамки наук, традиционно считающихся гума-11 итарными. На базе перечисленных дисциплин возможно создание прин-I (и пиально новой программы, которая могла бы стать методологической и эпистемологической основой философской науки о человеке.
" Человек производится человеком, но эта старая истина, сформулированная Аристотелем, нуждается в существенном дополнении, ибо человек в отличие от млекопитающих, производится в культуре. Констатация морфологического своеобразия человека не решает проблему определения его сущности. Историко-антропологические исследования раскрывают феноменологические характеристики человека и, например, его отличие от орангутанга не опирается на понятие сущности человека. Во всяком случае весьма затруднительно определить сущность как животного, так и человека. Однако мы стремимся зафиксировать ее в качестве своеобразного водораздела между ними, не замечая при этом, что мы полагаем сущность человека еще до его появления. Поэтому не остается ничего иного, как проводить отличие человека от человекообразных обезьян в культурной или нравственной плоскости.
Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органические системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому одна из этих сосуществующих систем представляет для другой окружающий мир. Субъективность и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия пещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в широком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологического понятия мира, включающего все существующее — тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или женщин, русских или американцев. Это не просто часть космологического или эпистемологического мира наблюдателя, это не “вещь в себе”, ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действительности. Этот мир все время меняется, и поэтому Хайдеггер считал его принципиально временным. Благодаря временности, возможно понимание других и даже чужих миров. Возможность преодоления границ своего мира, отказ от его центрации — наиболее трудное предприятие, необходимое для преодоления враждебности. Страдание внутри сноего мира и стремление к взаимодействию с другими составляют коренные особенности человеческой экзистенции. Человеческий мир и отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу man еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами, не существуют для самих животных, поведение которых запрограммировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, который выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение понятий, приемлемых для описания человека, в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не имеем адекватного языка для понимания мира животных, даже в повседневной жизни их поведение описывается отчасти в антропоморфических, отчасти в механистических метафорах.
В культурантропологии вырабатывается иной способ описания. Так, важнейшим способом формирования человека является язык, который и отличает человека от животного. К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, технику, абстрактное мышление, которые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем, язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принципиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Все эти трудности использования понятия сущности по отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культурных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недостаточно для достаточно емкого определения. Более того, именно в нашу, характерную фундаментальными техническими достижениями эпоху, усиливаются разговоры о деградациичеловечества и об угрозе выживания. Таким образом, приходится принимать во внимание и другие открытия. Поскольку сегодня наблюдается кризис семьи, в рамках которой осуществляется воспроизводство человека, можно развитие техники дополнить становлением семьи. Но как измерять степень ее совершенствования. Очевидно, что здесь неприменимы критерии технического развития. На вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Те же самые вопросы возникают и относительно других продуктов культурного творчества, очевидно, что особенно спорным будет сравнение современного и старого искусства. Итак, современная методология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, тем не менее неявно исходит из допущения о том, что по мере эволюции противоположность человека и животного все более нарастает. И вместе с тем, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, разве не допускают тем самым сохранение некой его сущности в ходе дальнейшего развития.