Наряду с призывами обратиться к идее человека, которая якобы запрещалась и подавлялась, нередко звучат слова: пора перестать говорить о человеке, ибо ничто не является столь бессильным в эпоху господства науки и техники, рекламы и масс медиа, как человек. В этих и других словах безусловно есть своя правда. Будем ли мы спрашивать вместе с Сократом: заботишься ли ты о себе, или стремиться постичь вместе с Августином только Бога и душу и ничего более, ужаснемся ли вслед за Паскалем тому, как слаб и беспомощен человек, подобный былинке в поле, или, наоборот, переживем пафос Декарта, который утверждал могущество человеческого разума, даже если мир и Бог его обманывают, — все наши мысли и надежды вращаются вокруг человека и человеческого. М. Фуко, высказавший парадоксальный тезис о смерти человека, в своих последних сочинениях исследовал традиционные духовные практики и утверждал, что они являются спасительными в наше нуждающееся в спасении человека время. Понимание того, что даже в критике и отрицании человеческого речь идет о поиске путей его утверждения и может быть даже более эффективном, чем в гимнах о его совершенстве или в призывах моралистов к ответственности и долгу, еще не легитимирует ни саму проблему, ни предлагаемые способы ее решения. В чем состоит сущность человека, как постичь его загадку, какова тайна человеческого существования — все эти бесчисленное количество раз заданные вопросы остаются без ответа, питают надежды честолюбивых юношей. Все это вызывает подозрение, что считающиеся центральными в философской антропологии вопросы о смысле жизни, о назначении и месте человека в мире, выполняют какую-то иную функцию, нежели та, которая им приписывается.
Ориентирующая роль идеи человека на первый взгляд не вызывает сомнения. Разве не благодаря уверенности в себе люди находят силы для культурного взрыва? И разве сегодня есть что-либо более могущественное, чем воля сделать жизнь лучше, чем она была до сих пор? Да, люди всегда противопоставляли хаосу логос, злу добро, а бесконечности универсума бесконечную волю к познанию. Но почему же открытия разума и вообще деяния рук человеческих, как правило, приводили к тому, что Маркс называл отчуждением. Почему по мере прогресса рода человеческого нарастает чувство безысходности, и как раз сегодня, когда мы так далеко продвинулись в познании и технических изобретениях, мы так далеки от уверенности в себе, настолько далеки, что даже ощущение греховности средневекового человека кажется слишком наивным и слабым по сравнению с безграничным ужасом современного человека? Но не является ли и это самоощущение столь же искусственным и обманчивым, как и остальные вопросы о человеке? Мы подозреваем разум в ангажированности и допускаем, что под видом
самоочевидных вопросов могут скрываться некие идеологические устройства, ориентирующие нас нужным образом. Но как мы можем еще доверять своим переживаниям и надеждам, если знаем, что не свободны в своих желаниях, которые также, как и все остальное в человеке, является продуктом культуры?
В условиях тотального сомнения несомненным остается лишь само сомнение и, кажется, не остается ничего другого, как вслед за Декартом признать его и тем самым вернуть веру в человеческое бытие. Даже если кто-то нас обманывает, мы все-таки существуем в этом статусе обманываемых и, осознавая свое положение, сможем достичь истины, а она сделает нас свободными. Этой верой философия человека живет и сегодня. Но она уже не кажется достаточной. В сущности, Декарт начинал с того же самого, что, кажется, уготовлено и нам — с сомнения. Однако, опираясь на разум, он пришел к выводам, которые нас уже не удовлетворяют. Мы не согласны признать себя только мыслящими существами, ведь познающее Я — это какое-то тело без органов. Декарт хотя и не сомневался в существовании тела, однако не прибегал к его помощи для доказательства существования человека. Ни тело, ни мир, ни государство, ни богатство не гарантируют подлинности существования, которое состоит только в том, что я мыслю. Но как мы мыслим? Почему, например, Декарт решается на такой радикальный шаг, как отказ от сущего. Что заставляет его сомневаться в реальности, в тех институтах, которые практически задают человеческое существование. Человек не одинок, он член общества, имеет родину, церковь, клочок земли, семью, соседей. Разве не в отношениях с ними он завоевывает и утверждает себя? Почему мыслитель абстрагируется от всего этого? Потому что средневековые институты объединения людей распадались под напором рынка, который культивировал свободных автономных индивидов? Или потому, что философ, как и святой, всегда немножко в стороне от государства? Ведь кто-то должен дать разумный совет самому государю и этот “кто-то” должен поставить себя в позицию постороннего и нейтрального наблюдателя, чтобы дать разумный совет тем, кто внутри мира, кто вовлечен в него желанием, страстью и интересом.
Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. “Кто виноват?” и “что делать?”, — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается “революционерами”. Наиболее ярко о ней заявили французские экзистенциалисты Сартр и Камю. “Revolte” не менее, а может быть даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротивления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. Точно также после Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше, и тем более Хаидеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию “воли к власти” и “поставляющего производства”. Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практический процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для измерения интенсивности мыслителя, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то, чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то “холодная сила”, даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независимость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, Я существую, несмотря ни на какие направленные против меня действия. По мере того, как вчитываешься в этот интенсивнейший текст разошедшегося не на шутку Декарта, то начинаешь соображать, что все эти “угрозы”, исходящие со стороны Другого (общества, мира, бога) лишь укрепляют независимость Я. Они служат способами его утверждения. Я утверждается в других. Причем не просто актом порождения и дальнейшей отеческой опеки, а скорее актами сопротивления и борьбы. Действительно, Я исчезло бы только в одном случае, когда все вокруг него исчезли бы или потеряли бы к нему всяческий интерес.
Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугающей, что после них сразу наступает существенный крен в сторону онтологии, против которой названные мыслители в сущности и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего “слишком человеческого”. Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывается производньм. Мир как колыбель порядка (космос) становится конструкцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественности. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подавляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и потребности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. Более того, может быть как раз новая телесность и манифестирует себя таким странным путем в форме философии сознания.
Почему Декарт собирает Я таким странным способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в котором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные привычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнородных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства “человеческого” в Средние века и в Новое время. Они непосредственно сталкиваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в “Венецианском купце” Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который становился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности, эта зависимость между рационализацией и перверсивностыо и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетворить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Человеческое Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве. Декарт же отреагировал на распад душевного единства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали новые дисциплинарные пространства, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого человека, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической константой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд, это кажется несерьезным. Каждый мыслит по-своему и ни один мыслитель не может договориться с другим. Известно, что попытки договориться по фундаментальным политическим, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Нет, вопросы решались “голосованием”, где поднятые руки являются знаками силы.