Специфика российского самосознания состоит в опоре на духовные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной культуры — “Сказании о Борисе и Глебе” — мотив непротивления, страдания и любви органично соединен с социальным интересом — подчинением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта
92 Не духовный мир, а административное преследование характерно для Руси (см.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. III. Спб., 1909. С. 52.).
93 Павлов-Сильванский Н. П. 1) Феодализм в Древней Руси. Спб., 1907; Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.
тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любящих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечтали не только построить общество как договор, но и общность как духовное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духовных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа раньше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.
Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова “правда”, фиксирующих: истину как соответствие объективному положению дел; справедливость как гармонию социального порядка; искренность, верность как совпадение внутреннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых “перформативов”: что значит, когда человек заявляет: “Я клянусь, что говорю истину”? Что добавляет это “Я клянусь”, если высказывание проверяется его соответствием действительному положению дел. Такие трудности в основном вызваны “социоло-гизацией” культуры. Социум — это такая организация, в которой, в принципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. Западный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, каклю-бят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убеждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.
Впрочем, при сравнении исторических источников все эти априорные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее решением. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно заметить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретические трактаты первоначально заимствовались у византийских богословов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие “социологические” новшества не были восприняты в восточном православии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может считаться безусловно положительным для истории цивилизации.
“Житие Феодосия Печерского” — одна из типичных образцов житийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, далекими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам “фронезиса” — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неискушенный в науках и политическом искусстве человек, который на поверку оказался “мудрее мудрого”.
С раннихлет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о терпении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в монастырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйственной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. Отсюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чудесах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.
Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельможам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писания, все же добивается своего.
Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описании Г. К. Честертона. ФранцискАссизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за личное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — условие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих “братцев”, несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.
Православный святой ориентирован на “внутреннего человека”, он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розанову, Минскому и Мережковскому, “христианство отрицает раздвоенность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию”94. Достижение же такой гармонии требует аскетизма: “Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена”95. Аскеза трактуется как терапия, лекарство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.
Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфические трудности, методы и средства преодоления которых накапливают и передают святые наставники. Выступая проводниками и истолкователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугубо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизирующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евхаристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании которой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.
Весьма типичным образчиком такой литературы являются “Откровенные рассказы странника духовному своему отцу”, которые можно рассматривать как истолкование и пояснение к известному “Добротолю-бию” — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблазнов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном.
Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за плечами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести назидательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими “умного делания” — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.
Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный “транс” и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя
94 Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад. 1911. С. 18.
95 Там же, с. 24.
энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творениям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.