151 1899г.
мерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является феноменологической. Однако факт трансцендентальное™ интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и полому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности гем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не является конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двустороннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солипсизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Шелер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэтому проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.
Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как “совершенно самостоятельную, зависимую от логики предметную и исследовательскую область”152. При ггом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. “Совершенно безосновательной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает “чувства”, “любовь”, “ненависть” и т. д. как фундаментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в “эмпиризм” или в область “чувственного”, или даже ложное обоснование познания блага и зла некой “природой человека”. Ибо чувства, любовь
"2 Там же, с. 283.
и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям также мало являются “специфически человеческими”, как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека”153.
Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое “рефлексивное равновесие” (Д. Роулс), однако оно не должно длиться бесконечно, как “непротивление злу силою”, а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется “высшей” инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую “логикой чувства”. Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэтому Шелер прежде всего занят “исправлением имен”.
Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действительное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание “естественного” состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. “Эту позицию, —писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную “враждебность” или “недоверие” ко всему “данному” как таковому, страх и ужас перед ним как перед “хаосом” — “[перед] внешним миром и внутренней природой”; таково выраженное в словах отношение Канта к миру и “природа” поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует “овладеть”, она “враждебное”, “хаос” и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс-
153 Там же, с. 283.
лей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы “овладеть” или “организовать” его”154.
Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к “мирскому” и “плотскому”. Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чувство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-первых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорного, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Шелером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. “Феноменология во всех областях, которые она подвергает своему исследованию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (феноменология предметов); 2. сущности самих актов и существующие между ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));
3. сущностные связи между сущностями актов и предметов”155. Кант исходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на существовании взаимных онтологических связей. “Не существует ни “рассудка, который приписывает природе свои законы”..., ни “практического разума”, который должен запечатлеть на связке влечений свою форму”156. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к “пониманию”, “интерпретации”, “означиванию”, но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются “импликацией” основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноменологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в понимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта “вещь в себе” принципиально недостижима даже теоретическим сознанием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:
154. Там же, с. 286.
155. Там же, с. 290.
156. Там же, с. 291.
“Необходимость некоторого предложения “объективна” только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении априорного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает “необходимую” значимость для всех “случаев”, к которым относится этот факт157. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая “необходимость долженствования” сводится к “усмотрению априорных связей между ценностями”, но само оно не сводится к необходимости долженствования. “Долгом” может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независимой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере “долженствования” и суждения к “необходимости” долженствования и ценностного суждения.