Шелер подвергает критике не только “формально логическую” трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда aprion определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного “функционализма”. Я-личность — это “место” исполнения актов. “Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внутреннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае “Я”, — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не “некое Я воспринимает дерево”, но некий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тождественной личности в осуществлении своих внешних и внутренних восприятий”158. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не “оценивающий субъект”.
Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя “усмотрение блага” изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому “сущностному видению”, не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом цен-
157 Там же, с. 293.
158 Там же, с. 295.
постного aprion Шелер считает усмотрение или познание ценностей, ко-| орое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в люб-пи и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:
“ В самом чувственном (ftihlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самой их любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки. Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к “внутреннему восприятию”159. Нравственное действие и поведение как реализация ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они отличаются от “слепого желания”. “Добрая воля” основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничинается “ценностными суждениями”, ибо последние сами исполняют себя и некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. “Этика, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания”160. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становится лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант,
Напротив, саму волю делает “априорной” так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного “усмотрения” у Канта стоит “сознание долга”, которое выступает в роли “формы”, накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает “противоречие склонностям”, т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.
Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и духовно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием “Формы знания и общество”. На нее часто ссылаются представители социологии познания, однако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности научного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только научное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установками, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией,
159 Там же, с. 287.
160 Там же, с. 288.
но и “эмоциональным априори” — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объяснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по “социологии знания” Шелер прослеживает возникновение “новой эмоциональной потребности”, которая обеспечивает “переключение” энергии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпосылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоциональный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический способ мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духовным и телесным, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли161. Отсюда разнонаправленные стремления, например, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энергии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистившее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано новыми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоциональной установки, обозначаемой после Ницше, как “воля к власти”.
При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти средний путь между позитивистским социологизмом и романтической наукой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. “Теоретический образ мира и практический (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.”162
Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг
161 Scheler M. Die wissenfonnen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S.109.
162 Ibid. S.I 19. ;
к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рола концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. “Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью “разума” и “чувственности”, и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение априорно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, который прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.”163
Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование ценностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.
Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказалась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся,