Признание имеет двоякий характер: индивид признается как собственник, член или глава фамилии, гражданин, нравственное, свободное существо и т. п. Иное признание — сообщение о своих целях, намерениях, переживаниях и т. п. Можно построить настоящую метафизику признания, и она раскроет важнейшие постулаты нашей жизни: признать другого как самого себя, на этом основаны мораль и право; признаться в содеянном и покаяться (греши, но кайся — и будешь прощен) — это порядок веры, любви и надежды. Если задуматься, разве вся человеческая жизнь сегодня не построена на признаниях: дома — родителям, в школе — учителям, в любви — возлюбленным, в общественной жизни — авторитетным организациям и т. п. Как ни удивительно, но большинство семейных драм вращаются исключительно вокруг признания: где и с кем в каком месте, на какие средства и т. п. Интерес к познанию при этом становится автономным и захватывает настолько, что вырванная истина уже не оставляет внимания этическим и моральным оценкам деяний. Не есть ли вся литература сплошная исповедь на заданную тему?
Наука о сексе строится как инструмент признания. В отличие от эротики, где сообщение о своих переживаниях, истории своей жизни, т. е. признание, включено в стратегию взаимопонимания, слияния, сексология и психоанализ сами диктуют, в чем следует признаваться, и, более того, определяют, в чем признаваться невозможно, и при этом разрабатывают изощренную методику сообщения о скрытом. Науки о сексе вовсе не озабочены тем, чтобы узнать все о сексе и дать эффективные рекомендации для его использования индивидом. Они преследуют, скорее, противоположные задачи создания эффективной защиты, которая должна выполнять не только репрессивную, угнетающую функцию, но и управляющую и контролирующую, для чего требуется интенсификация сексуальности. Этот парадокс власти над сексом, состоящий в том, что он одновременно подлежит и угнетению и стимулированию, решается на основе дискурсивизации секса.
Уже в рамках наставлений и поучений и даже исповедей и покаяний происходит перевод секса в дискурсивную плоскость и при этом текст выполняет странные, несвойственные ему поначалу эротические функции. Как ни странно, это сохраняется и в современной науке, дискурс которой строится так, чтобы он приносил удовольствие. Специальная литература, консультации и сеансы у психоаналитика, признание в тайных желаниях, долг истины и опасения скандала — все это повторение старой игры познания, власти и наслаждения, которая ведется испокон веков. Таким образом, увеличение дискурсов о сексе, на основе которых строится все более изощренная техника его управлением, является одним из важных механизмов цивилизации человека.
Глава III
Человек как творец и как творение культуры
§1
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ
Среди обозримых в настоящее время перспектив развития социальной философии программа, ориентирующая на изучение повседневности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна относилась к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истинного знания, которое они характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего соответствие подлинному бытию. Философия сознания, искавшая критерии “подлинности” в сфере субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство современных мыслителей также ориентированы на “просвещение” или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже феноменология, герменевтика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психология, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценю!. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теоретические принципы, претендующие на постижение “подлинного бытия”, могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля, является фундаментом теоретического познания121. Наиболее чуткими в этом вопросе оказались историки, осознавшие недостаточность надысторических законов для объяснения поступков отдельных людей и эффективно использующие в методологии понимания указания на традиции, нормы, стереотипы поведения, господствующие в ту или иную эпоху.
121 Husseri E. Die Krisis der europa:ischen Wissenschaften und tranzendentale Phenomenologie. Haag, 1954. S. 342.
Различия между наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методологические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточно жестких порогах и различиях, разграничивающих “плохое” и “хорошее”, “справедливое” и “несправедливое”, “красивое” и “некрасивое”, “истинное” и “ложное” и т. п. Более того, именно эти кажущиеся естественными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п. форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер, мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ориентации лежат недоказуемые обычным рациональным способом ценности. Поэтому его постулат вовсе не сводится к позитивистскому объективизму, а предлагает выявление, контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться исследователь: “Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того,
будто это в ее власти”122.
Базис обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подвергаются научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать “свое” и “чужое”, истина — на “правду” и “ложь”, мораль — на “свободу” и “принуждение” и т. п. Нет ли самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторыми фундаментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно-теоретического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом.
122 Вебер М. Избр. произв. М„ 1990. С. 566-567.
Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными интеллектуалами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримости и в то же время дополнительности теоретической и практической философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы контролируемости норм, границ, ценностей, которые образуют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоретик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной рефлексии и тем самым контроля со стороны общественности.
Решение такой задачи вовсе не простое дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего разнообразия методологии и техники анализа, имеющегося в социальной философии. Сегодня она разрабатывается представителями самых разных направлений. Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дискуссиями о специфике социальных наук. Так, осознание резкого различия природных и культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического метода, отличающегося от принятого в естествознании. По мнению Г. Риккерта, объяснение фактов на основе законов неэффективно в культуре и должно быть заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяют человеческие поступки и действия. Однако такой подход оказался слишком крупномасштабным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов действующих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с идеальными нормами, хотя и знают о них.
Риккерт конституировал предмет социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры задают не предметы, а условия возможности их понимания. Кроме того, в соответствии с кантовским априоризмом они выводятся из практического разума, в то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о зависимости ценностей от реальных взаимосвязей людей. Социальная философия находит свой предмет конституированным независимо от принципов практического разума, и таким образом, должна опуститься из стратосферы, где обитают идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения задаются эмпирическими ценностно ориентированными действиями. Так оформилась методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцендентализма, необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на некоторые ценные в методологическом отношении