У синодальну епоху сам акт канонізації, за характеристикою Є. Темниковського, здійснювався так: “Священний Синод, упевнившись у наявності підстав для приєднання подвижника до лику святих, підносить Государю всепіддану доповідь, у якій викладає саму справу і свій погляд на неї. Доповідь затверджується резолюцією Государя, при цьому іноді призначається й особливий день для церковного торжества, поєднаний із відкриттям мощів угодника, … свою чинність і силу канонізаційний акт набуває тільки з моменту торжества”.
Святі Православної Церкви поділяються на загальношанованих і шанованих у певній місцевості. Місцеві святі шануються тільки в окремій частині Церкви. На думку Є.Є. Голубинського, серед шанованих у певній місцевості святих у свою чергу розрізняються шановані в межах цілої єпархії, і – тільки в одному монастирі чи парафії. Але Є.Є. Голубинський не розрізняє святих Вселенської Церкви і святих, шанованих тільки в одній помісній Церкві – у нього мова йде про Російську Церкву, і загальношанованими він називає святих, шанованих усією Російською Церквою.
З цього приводу Темниковський писав: “Що… варто розуміти під канонізацією до загального святкування, організованого Російською Православною Церквою, чи мається тут встановлення святкування в межах Російської Православної Церкви чи це акт, який поширюється і на інші автокефальні Церкви Східного Православ’я? Якщо канонізація до загального святкування, здіснена в одній автокефальній Церкві Східного Православ´я, має юридичні наслідки і в інших автокефальних Церквах, то чи виникають ці наслідки в силу самого акта канонізації чи в силу особливого урядового акта кожної даної Церкви? Якщо ж канонізація до загального святкування має силу тільки в межах даної автокефальної Церкви, то святих, шанованих у всій РОСІЙСЬКІЙ Церкві, з погляду території, на яку поширюється їхній культ, варто було б розділити на 2 види: 1) шанованих у всіх Церквах Східного Православ’я, і 2) шанованих тільки в Російській Церкві”.
Що ж стосується характеру шанування, то він однаковий і для святих шанованих у певній місцевості, і для святих Вселенської Церкви. Святі призиваються в суспільних церковних молитвах, у їхню честь складають служби, в ім’я їхнє освячуються престоли і церкви, їм улаштовуються щорічні свята, їхні зображення шануються як ікони, шануються також їхні мощі.
Крім канонізованих святих є ще один особливий вид шанованих спочилих – подвижники благочестя. Канонізації майже завжди передує шанування святого як подвижника без усякої на те офіційної санкції. На могилах таких подвижників і праведників, які ще за життя прославилися богоугодним житієм і особливими благодатними дарами, співаються часті панахиди, у дні їхньої смерті відправляться заупокійні літургії, їхні імена вносяться в синодики для щоденного поминання на Літургії. Над гробами подвижників благочестя влаштовуються пам’ятники у вигляді арки чи каплиці, іноді з зображеннями подвижників на надгробницях. Шанувальники спочилих складають їм служби й акафісти, хоча вони і не мають церковного використаня. У своїх келійних молитвах шанувальники, що вірують у їхню святість, звертаються до них як до угодників, які стоять перед Престолом Божим.
Інколи при гробницях шанованих подвижників співали одночасно і панахиди, і молебні. Патріарх Іосиф дозволяв співати на гробниці Соломоніди, розлученої дружини великого князя Василія III, не тільки панахиди, але і молебні. Св. Анні Кашинській після її деканонізації і до відновлення ушановування її пам’яті співали панахиди, а потім читали молитви зі зверненням до неї як до угодниці Божої. У XIX столітті преподобному Максимові Греку у Троїце-Сергієвій Лаврі співали панахиди із тропарем йому як святому. Писали й ікони неканонізованих подвижників. Перед цими іконами запалювали свічки, їх цілували; іноді такі ікони поміщали в церквах.
“В області культу святих, – відзначав Темниковський, – можна розрізнити два фактори, які знаходяться в постійній взаємодії: з одного боку – народ із нестримним прагненням віддавати релігійне шанування особам, які відрізнялися за його, народним переконанням, святим життям, з іншого боку – церковну владу, яка ставила межі цьому народному прагненню з тих чи інших міркувань. Рівнодіюча цих сил складалася за найрізноманітніших умов. Інколи народ впливав на єпископів прямо примусово, і останні підкорялися голосу народу; іноді шанувальники померлого подвижника подавали кому потрібно прохання і домагалися офіційної канонізації; частіше було, що перемагала церковна влада і їй вдавалося усунути культ померлого, який вже розпочався, котрого народ ушановував за святого; нарешті, в інших випадках установлювалися, так би мовити, компроміси між двома сторонами, результат таких компромісів можна бачити в культі шанованих спочилих, а почасти і в канонізаціях до місцевого святкування”.
18.1. Шлюб у Древній Церкві. Канонічні збірники Православної Церкви оперують визначенням шлюбу, запропонованим римським юристом Модестином (III ст.): “Шлюб – це союз чоловіка і жінки, спілкування життя, співучасть у божеському та людському праві”. Дане визначення міститься в “Номоканоні” Патріарха Константинопольського Фотія (IX ст.), у “Синтагмі” Матфея Властаря (XIV ст.), у грецьких правових збірниках Візантії, у тому числі в “Прохіроні” Василія Македонянина (867-886 рр.), переклад якого склав 49-ю главу “Кормчої Книги”. У “Кормчій” визначення шлюбу дане в наступній редакції: “Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение”. У грецькому “Номоканоні” це визначення супроводжується зауваженням про основні властивості шлюбу: фізичному (моногамний союз осіб різної статі), етичному (“спілкування життя” – спілкування у всіх життєвих відношеннях) і релігійно-юридичному (“співучасть у божеському і людському праві”).
Християнська Церква, запозичивши визначення шлюбу з римського права, повідомила йому християнське осмислення, засноване на свідченні Священного Писання.
Господь, посилаючись на закон Мойсея, учив: “Покине тому чоловік свого батька та матір свою, та й пристане до жінки своєї, – і стануть вони одним тілом”. (1 Бут. 2, 24). “Тож вони вже не двоє, а одна плоть. Отже, що Бог з’єднав, того чоловік нехай не розлучає!” (Мф. 19, 5-6). Спаситель говорив про нерозривність шлюбу, що міг бути припинений тільки з вини перелюбу одного з подружжя: “Хто розведеться з жінкою своєю не з вини перелюбу та візьме шлюб з другою, той перелюбствує…” (Мф. 19, 9).
Апостол Павло надавав шлюбу значення Таїнства, бо уподібнював його таємниці єдності Христа в Церкві. “Жінки, – писав він у Посланні до Ефесян, – коріться своїм чоловікам, як Господеві, бо чоловік є голова жінки, як і Христос глава Церкви, і Він же Спаситель тіла. Але як Церква підкоряється Христу, так і жінки своїм чоловікам у всьому. Чоловіки, любіть своїх жінок, як і Христос полюбив Церкву і віддав Себе за неї... Тому залишить чоловік батька свого і матір і пристане до жінки своєї і будуть двоє одна плоть. Тайна ця велика; я говорю відносно Христа і Церкви!” (Єф. 5, 22-25, 31-32).
Професор Н.С. Суворов писав: “Шлюб як образ таємничого союзу Христа з Його Церквою є Таїнство, що з’єднує чоловіка і жінку для повного неподільного спілкування життя і зводить на них дари Божої благодаті”.
У I столітті нової ери християни як римські громадяни одружувалися за цивільними законами греко-римської держави. Римське право для чинності шлюбу вимагало лише взаємної згоди на нього. У “Дигестах” сказано так: “Не може бути укладений шлюб інакше, як за згодою всіх, тобто тих, хто одружується і в чиїй владі вони знаходяться”. За формою ця згода могла бути усною, письмовою (у вигляді договору) або вираженою здійсненою справою – переходом нареченої в будинок нареченого. Шлюбу передував “зговір”, чи обручення. На ньому рідні чи опікуни нареченого і нареченої домовлялися про матеріальне забезпечення сім´ї, уточнювали розміри приданого, яке наречена приносила в будинок нареченого.
Обручена наречена в деяких відношеннях прирівнювалася до дружини. Наречений міг брати на свій рахунок завдану їй образу і подати у суд на кривдника. Невірність нареченої з часів імператора Септимія Севера (193–211 рр.) прирівнювалася до перелюбу.
У своєму відношенні до вкладання шлюбів за нормами римського права Церква керувався новозавітним вченням про шлюб, вбачаючи в шлюбі не тільки спосіб творення родини як основного осередку суспільства, але й образ союзу Христа з Церквою, а тому вважала подружню пару живим членом Церкви. Тому християни з їх більш глибоким і духовним уявленням про шлюб не могли схвалювати ті шлюби, що допускали язичники в Римській імперії: наприклад, шлюб між близькими родичами, відносини конкубінату – тривалого співжиття чоловіка з вільною, незаміжньою жінкою. Шлюбне життя християн, за вченням Церкви, має відповідати християнським моральним правилам, одружуватися слід не за пристрастю, а з думкою про Бога, про Його моральний закон і на славу Його. Тому християни, одружуючись за цивільними законами, попередньо просили на нього благословення свого єпископа. Про намір укласти шлюб оголошувалося в Церкві до укладання цивільного договору. Святий Ігнатій Богоносець у Посланні до Полікарпа Смирнського пише: “А ті, котрі женяться і виходять заміж, повинні вступати в союз за згодою єпископа, щоб шлюб був у Господі, а не за похоттю. Нехай усе буде на славу Божу”. Шлюби, не оголошені в церковній громаді, за свідченням Тертулліана (приблизно 160-220 рр.), прирівнювалися до блуду і перелюбу. Тертулліан писав, що істинний шлюб здійснювався перед обличчям Церкви, освячувався молитвою і скріплювався Євхаристією. Таким чином, християни одружувалися і через церковне благословення, і через прийнятий у римській державі юридичний договір.