Ницше убедительно показывает, что на месте якобы непосредственной достоверности я мыслю в результате философского анализа возникает ряд метафизических вопросов: “Откуда беру я понятие мышления? Почему я верю в причину и действие? Что дает мне право говорить о каком-то Я и даже о Я как о причине и, наконец, еще о Я как о причине мышления?” (Ницше, Ф., 1998, 575). Ответить на эти вопросы метафизики невозможно на основании интуиции познания. Если я полагаю мое “я мыслю” как непосредственную достоверность, как истину, принимаемую в силу ее очевидности, то это лишь означает, что я не осознал многомерной обусловленности моего самосознания.
При этом если я полагаю мое “я мыслю” в качестве основания достоверности некоторых принципов научного познания, то ясно, что такое обоснование науки не непосредственно, не самоочевидно. Оно само в свою очередь нуждается в обосновании.
Я мыслю, Я хочу – темы философствования, осознание проблематики которых позволяет прояснить неявные условия возможности научного познания. Декарт прояснял “я мыслю” философии, Шопенгауэр – “я хочу”. Оба полагали непосредственную достоверность этих описаний. По оценке Ницше, Шопенгауэр, полагая полную познаваемость для нас нашей воли, просто по традиции принял народный предрассудок и усилил его. В действительности наше хотение есть сложный процесс. Выражение этого сложного процесса одним словом обыденного языка указывает на характер и механизм формирования народного предрассудка. В каждом хотении есть множество чувств: чувство состояния, от которого мы стремимся избавиться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство самих этих стремлений (Ницше, Ф., 1998, 576). Кроме того, нужно понять сложные отношения ощущения, воления и мышления. Ощущение есть элемент воли, воления. В каждом акте воли есть действие мышления. Отделимо ли хотение от мышления? “Воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но и прежде всего аффект – аффект команды (Ницше, Ф., 1998, 577).
Анализ философского мышления, реализованного в историческом бытии философии, показывает, что философские понятия соотнесены друг с другом. Их отношениям свойственна некоторая системность. Философы с определенной уверенностью “заполняют некую краеугольную схему возможных философий” (Ницше, Ф., 1998, 578). Систематичность и родство понятий философских учений опредмечивается на круговом пути философствования в целом. Философское мышление, отмечает Ницше, является скорее припоминанием старого, чем открыванием нового. Оно есть скорее возвращение в стародавнюю общую вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия – “в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка” (Ницше, Ф., 1998, 578).
Сходство индийского, греческого, германского философствования Ницше объяснял родством языков, которое проявляется в бессознательной власти и руководительстве одинаковых грамматических функций. Общая “философия грамматики”, свойственная этим языкам, подготавливает однородное развитие и последовательность философских систем (Ницше, Ф., 1998, 579).
Программирование философствования грамматическими функциями конкретного естественного языка означает, что нечто из способов мышления остается за границами тех или иных грамматических программ философствования в целом. Языки, в которых развито понятие субъекта, иначе проектируют мышление в сравнении с языками, слабо развившими грамматические функции понятия субъекта.
Является ли влияние грамматических функций языка на наше мышление, в том числе философское, автономным? Ницше полагает, что идеи философии не являются просто копиями наших впечатлений. Они функционируют в языке, который предлагает свои формы для конструирования мыслей.
Кто считает этот мир (с пространством, временем, формой, движением) продуктом неправильного вывода нашего мышления, тот может проникнуться недоверием к самому мышлению вообще. Наивно, по Ницше, требовать от сознания честных ответов относительно его реальности, относительно того, почему, например, “оно так решительно отстраняет от себя внешний мир” (Ницше, Ф., 1998, 593).
Сопоставляя ценность истины и ценность иллюзии, Ницше замечает: ”Что истина ценнее иллюзии, – это не более как моральный предрассудок; …не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости” (Ницше, Ф., 1998, 593). Усиливая аргументацию. Ницше вопрошает: “Да что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между “истинным” и “ложным”? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии” (Ницше, Ф., 1998, 593).
Преодолевая метафизику субъектно–предикатного мышления, он резонно спрашивает: ”Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?” (Ницше, Ф., 1998, 593-594). Хороший философ, как и банкир, должен быть сухим, ясным, свободным от иллюзий.
Со времен Декарта “все философы покушаются на старое понятие “душа”, под видом критики понятий “субъект” и “предикат” (Ницше, Ф., 1998, 608). Эта философия в целом оценивается Ницше как теоретико-познавательный скепсис. В период, предшествовавший новому времени, верили в “душу”, как верили в грамматику и в грамматический субъект. Полагали, что “я” есть условие; “мыслю” – предикат и обусловлено. Мышление понималось как деятельность, к которой должен быть примыслен субъект в качестве причины.
В новое время предположили обратное: “мыслю” – условие, “я” – обусловлено, оно понято только как синтез, делаемый при посредстве самого мышления. Кант, например, хотел доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать ни субъект, ни объект. Может быть, “ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося существования индивидуального субъекта, стало быть, “души” (Ницше, Ф., 1998, 609).
Ницше сформулировал высокий идеал философа как такового. “Философ, как мы понимаем его, мы, свободные умы: как человек, несущий огромнейшую ответственность, обладающий совестью, в которой умещается общее развитие человека – такой философ будет пользоваться религиями для целей дисциплинирования и воспитания так же, как иными политическими и экономическими состояниями” (Ницше, Ф., 1998, 613-614). Однако, если религии не являются средствами воспитания и дисциплинирования в руках философов, а начинают действовать самостоятельно и самодержавно, если они стремятся представлять собою последние цели, а не средства наряду с другими средствами, то это всегда обходится слишком дорого и имеет пагубные последствия (Ницше, Ф., 1998, 615).
Философия логического анализа, как она понимается Б. Расселом, является программой аналитического эмпиризма, логического эмпиризма, логического атомизма. Традиция философского эмпиризма соединяется в ней с дедуктивными частями знания. Задача философии понимается как логический анализ, сопровождаемый логическим синтезом. Предметом логического анализа являются такие специализированные виды бытия возможного знания, как логика и математика, эмпирическое естествознание. Важнейшая часть философии состоит в критике и разъяснении понятий, которые принято считать фундаментальными.
В традиции аналитического философствования логика имеет большее значение, чем метафизика: "логика является фундаментальной для философии и поэтому школы должны скорее характеризоваться своей логикой, чем метафизикой" (Рассел, Б., 1998, 17). Рассел предлагает атомистическую логику в качестве средства осуществления двух взаимосвязанных функций философии - функций логического анализа и логического синтеза. При этом функция логического синтеза возможного знания является вторичной по отношению к функции логического анализа того, что претендует на статус знания вообще, научного знания в особенности.
Осмысление феноменов логических и семантических антиномий в основаниях математики и в контексте так называемого здравого смысла показало, что естественный язык недостаточно определен для того, чтобы быть надежным средством формирования и выражения знания, особенно в области логики и математики. В текстах естественного языка не различается многозначность таких эпистемологически и логически значащих слов, как есть, существовать. Традиционная философия, реализованная средствами естественного языка, вынуждена была имплицитно умозаключать от структуры языка и логики к структуре мира. Субъектно-предикатная форма суждения осмысливалась как имплицитное обоснование субстанционально-атрибутивной модели метафизики. В условиях, когда структура языка оценивается как фундаментальная по отношению к структуре метафизики, возникает необходимость разработки идеального логического языка - языка математической логики, возможно свободного от неопределенностей естественного языка.
Разработка идеального логического языка должна предотвратить практику умозаключения от структуры языка к структуре мира. Кроме того, идеальный логический язык должен выполнить требования логики не только в аспекте непротиворечивости, но и в аспекте выбора того или иного вида структур, которые можно допустить в мире. Но поскольку логика не дает оснований для выбора структур мира, то выбор осуществляется на основании личного опыта философа - аналитика: "Мое собственное решение в пользу плюрализма и отношений покоится на эмпирических основаниях после того, как я убедился, что аргументы a priori, напротив, недействительны" (Рассел, Б., 1998, 33). Выбор структур, покоящийся на эмпирических основаниях и предопределяющий моделирование идеального логического языка, является, по сути, познавательным мировоззренческим выбором, необходимым для реализации программы логико-аналитического философствования.