115 Впрочем, как мы увидим дальше, феномен религиозности может существовать и далеко за пределами религиозной подсистемы.
116 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.
117 Впрочем, мы ни в коей мере не противопоставляем религию и религиозность, но лишь разграничиваем их.
118 См.: Попов В.Я. Становление духовности личности (социально-философский аспект). Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2005.
119 Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Иваново, 2002. С. 18-19.
120 Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005. С. 238.
121 Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 262-263.
122 Цит. по: Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С.116. Впрочем, это утверждение Р. Беллы справедливо лишь отчасти, поскольку индивидуализация, "приватизация" религии - лишь одна из современных тенденций, но никак не свершившийся факт.
123 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18-21. Впрочем, торчиновское понятие религии значительно отличается от нашего, в частности, для него понятие "священное" значительно шире не только понятия "сверхъестественное" (с чем мы вполне согласны), но и понятия "религиозное". "...Элементы дихотомии "сакральное-профанное" ("священное-обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным" (Там же. С. 20-21). Мы же считаем все "священные" явления и вещи религиозными, хотя и не относим их к религиям в узком смысле (институциональным).
124 Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 339.
125 При этом секуляризация может быть объяснена как в рамках циклической, так и в рамках эволюционной парадигмы. Например, см. концепцию П. Сорокина о переходе от идеационального типа средневековой культуры через идеальный тип культуры Возрождения к чувственному типу культуры Нового времени, или же многочисленные прогрессистские теории "отмирания" религии XIX - нач. ХХ вв.
126 Подробнее см.: Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003.
127 Наша трактовка логически вытекает из используемого нами определения религиозности.
128 В результате человек начинает поклоняться не Богу, а деньгам, власти, науке, искусству и т.п. Интересно, что с точки зрения традиционного религиозного сознания это воспринимается именно как новая религия (например, как рецидив язычества (идолопоклонство), или "религия антихриста"), но ни как формирование "светского типа культуры".
129 Или антирелигиозность в смысле неприятия институциональных форм религиозности. Нам представляется весьма обоснованной точка зрения Д. Белла, который в эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) указал на две стороны секуляризации: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религиозных доктрин). Понятие "секуляризация" он относит только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использует понятие "профанация". И, наоборот, известная мысль М. Вебера о "расколдовывании" мира в связи с развитием науки и техники, на наш взгляд, справедлива лишь по отношению к религиозным институтам, но не ко всей культуре.
130 Тем самым Кокс фактически упраздняет разделение культуры на религиозную и светскую: если Бог присутствует в обеих этих сферах, то бессмысленно говорить об их сущностном различии.
131 Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 21.
132 Опять же, в общепринятом понимании этих понятий.
133 См.: Келле В.Ж. Идеология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199-201.
134 В то же время, многие идеологии практически неотличимы от религиозных учений (о чем, собственно, и говорил Дюркгейм).
135 Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 155.
136 Там же. С. 159. В этих словах фактически развивается мысль Э. Фромма о делении религий на авторитарные и гуманистические (у М. Эпштейна - идеология и религия соответственно).
137 Наиболее идеологизированы (в том смысле, который вкладывает в это слово Эпштейн) именно институциональные и конфессиональные формы религии.
138 Большинство исследователей не различают эзотеризм и оккультизм, относя их к вневероисповедным и синкретическим формам религии.
139 Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 23.
140 Гуревич П.С. Оккультизм // Религии народов современной России: Словарь. - Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. С. 317-318.
141 Хотя существует возможность и нерелигиозной эзотерики, поэтому некоторыми исследователями (а также частью самих оккультистов) эзотеризм/оккультизм противопоставляется религии (подобно тому, как Э. Дюркгейм или Б. Малиновский противопоставляли магию религии). Однако современный оккультизм часто "претендует на создание некой новой "универсальной" религии, которая могла бы сложиться на основе объединения оккультных и религиозно-философских учений самых разных народов и времен" (Там же. С. 319).
142 Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 164.
143 Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 44.
144 Далее мы постараемся показать, что как религиозное не ограничивается только подсистемой "религия", так и эстетическое существует и за пределами подсистемы "искусство".
145 Например, в Большой Советской Энциклопедии приводятся такие определения искусства как "подражание природе" и "свободное формотворчество", "воспроизведение действительности" и "самопознание Абсолюта", "самовыражение художника" и "язык чувств", "особого рода игра" и "особого рода молитва".
146 Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.
147 Бычков В.В. Эстетическое // Новая Философская Энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 467.
148 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 13-20.
149 Там же. С. 63.
150 К тому же автор следует общепринятой в советском "научном атеизме" трактовке религии, согласно которой ее специфика определяется направленностью на иллюзорные сверхъестественные объекты. Наше понимание религии совершенно другое, следовательно, мы иначе понимаем и отношения между религией и искусством.
151 Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002. С. 74.
152 Иногда также выделяют обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.
153 Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 57-60.
154 Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. Вып. 20. М., 1983. С. 3-34; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация - поведение - творчество. М., 1991.
155 Сама же цикличность, как мы уже говорили, не исключает возможности эволюционного развития.
156 Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции "Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование". Краснодар, 2000. С. 247-248.
157 Впрочем, Е.А. Торчинов считает, что глобальный конфликт религии и науки характерен лишь для христианской цивилизации, во многом из-за того, что библейская мифология в определенное время стала пониматься как позитивная научная информация, а церковь смотрела на себя как на монополиста в сфере духовной жизни включая науку и искусство. Фактически религиозная картина мира рассматривалась как объективно-научная (причем как представителями церкви, так и их оппонентами-учеными). Понятно, что с развитием естественнонаучного знания религиозные представления стали тормозом на пути развития европейской науки (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 60-63.)
158 Точнее, ставшая проблемой для осмысления в результате развития новоевропейской культуры: до НТР отношения между людьми также особой теплотой не отличались.
159 См., например: Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
160 Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001. C. 294.