161 Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 37.
162 Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 252.
163 Вновь подчеркнем, что для нас религиозный опыт - специфическая разновидность социокультурного опыта, т.е. социального и культурного бытия человека в мире.
164 Merton R.К. Social Theory and Social Structure. Glencoe (2nd Ed.), 1957.
165 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 10.
166 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 12.
167 Напрашивается аналогия с рассмотренной нами проблемой автономности существования религиозного сознания: для некоторых исследователей любое сознание религиозно, для других - религиозность может быть сведена к другим формам человеческого сознания и деятельности. Так и здесь, для одних искусство становится религией, для других - религия искусством.
168 В нашей терминологии - "новая религиозность".
169 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 212.
Понятие "новая религиозность" и его производные ("новые религии", "новое религиозное сознание", "новые религиозные движения", "нетрадиционная религиозность" и т.д.) широко используется в современных гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культурологии). Так, по словам П.С. Гуревича, "феномен нетрадиционной религиозности - одно из характерных явлений современной духовной жизни. Суть его состоит в распространении вероучений, не связанных с привычными, традиционными религиями. Спектр этих увлечений довольно широк. Не случайно по-разному обозначаются они и в культурологии: "внеисповедная религиозность", "светский гуманизм", "эзотерическая (т.е. предназначенная для посвященных) культура", "бунтарские духовные искания", "внеконфессиональная (т.е. внеисповедная) религиозность". Эти термины не все точны и удачны…"170 Сам П.С. Гуревич предпочитает пользоваться понятием "новые религии"; но, на наш взгляд, правомернее говорить о "новой религиозности"171 .
Однако сам этот термин "новым" назвать нельзя. Выражение "новое религиозное сознание" использовали еще русские мыслители Серебряного века (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др.), вдохновленные идеями всеединства и богочеловечества В.С. Соловьева. Для них это было, прежде всего, движением за возрождение христианства, его освобождением от догматизма и примирением со светской культурой. Например, Бердяев резко выступает "против трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого, остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности, 2) против позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма" и противополагает им "новое религиозное сознание, условно именуемое неохристианством"172 . Заметим, что современная новая религиозность скорее относится к "хаотической мистике", столь нелюбимой Бердяевым. Тот же автор указывает и на приближение эпохи "нового средневековья", по сути своей религиозной173 .
Но здесь важно отметить, что это "новое средневековье" предполагает не столько возрождение "традиционных" религий, прежде всего христианства (хотя Бердяев на это очень надеялся), сколько торжество магии, мистики и оккультизма. "Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным, наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знание вновь приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждую новой истории, опять возможна станут белая и черная магии. Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни. Мы переходим от душевного периода к духовному периоду"174 .
По мысли же О. Шпенглера, у истоков рождения любой культуры стоит мифологическая эпоха, к мифу же и возвращается культура, переживающая свой закат. "Аналитический", рациональный тип культуры находится в промежуточной зоне между изначальной мифологией и мифологией заката. Возвращение культуры в фазе ее сумерек к мифу - это эпоха "второй религиозности": "…От скепсиса путь ведет ко "второй религиозности", которая не предшествует культуре, а идет вслед за ней"175 .
Как и Н. Бердяев, П. Сорокин предсказывает смену господствующего на протяжении Нового времени чувственного типа культуры идеациональным или идеалистическим типом, указывая при этом на современный "рост неинституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"176 .
Такие мыслители как, например, А. Тойнби и М. Элиаде177 довольно позитивно оценивают роль нетрадиционной религиозности (в частности, восточного мистицизма) в современной западной культуре. Т. Роззак и Т. Лири - апологеты "контркультуры" 1960-х гг. - заявляют, что мистика и психоделика может спасти от катастрофы технократическое западное общество178 . Подобные же утверждения характерны и для представителей движения "New Age" ("Новой эры", "Нового века") - например, для М. Фергюсон, Ф. Капры, Ш. Маклейн179 .
Среди западных исследователей религии, изучавших интересующую нас проблему, следует назвать А. Баркер, М. Баха, П. Бергера, Р. Беллу, Э. Бенца, С. Брюса, У. Бэйнбриджа, Дж. Бэкфорда, Э. Вандерхилл, Ч. Глока, Г. Казанову, К. Кэмпбелла, М. Кюльхенштейна, Дж. Нидлмана, Дж. Салиба, Р. Старка, Б. Уилсона, Р. Уоллиса, Р. Элвуда180 . Изучение новой религиозности указанными авторами (список которых далеко не полон) ведется в двух основных направлениях: изучение новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозности, причем приоритет обычно отдается именно первому направлению. Впрочем, это же характерно и для отечественных исследований феномена новой религиозности.
Так, Л.Н. Митрохин, описывая новые религиозные движения, пишет, что их общепринятой классификации и терминологии не существует; сам же он предпочитает использовать понятие "культы" или религии "Нового века"181 . Автора действительно больше интересуют "культы", т.е. организованные религиозные группы, т.е. лишь одно из множества проявлений новой религиозности: "…С одной стороны, существуют группы, которые один-два раза в неделю собираются для проведения коллективных мероприятий. С другой - имеются жесткие деспотические объединения, последователи которых живут в особых общинах под бдительным контролем своего лидера. Именно такие организации мы выделяем как "культы"…"182 .
П.С. Гуревич, как мы уже говорили, для описания феномена новой религиозности использует различные понятия - от "новых религий" и "нетрадиционной религиозности" до "неокультомании" и "современных форм мистицизма"183 . Анализируя причины появления новых религий и культов, автор указывает, в частности на кризис современного буржуазного общества. Техническая модернизация и дегуманизация общества вызывают протестные настроения (особенно в молодежной среде), приводящие к росту иррационализма и тяге к мистике. При этом "неокультомания" может выходить не только за рамки институциональных религий, но и за пределы религии (как подсистемы культуры) вообще.
О современном возрождении мистицизма говорит В.С. Поликарпов, полагая, что попытка синтеза науки и мистицизма служит для приспособления религии к требованиям современной эпохи. На широкое распространении мистики (подразумевая под мистикой вневероисповедные формы религиозности) указывают А.Ю. Григоренко и В.Ф. Миловидов184 .
О существовании "чрезвычайно обширной совокупности различных направлений нетрадиционной религиозности в современном капиталистическом мире" говорит Е.Г. Балагушкин и выделяет в ней три наиболее общие группы: "собственно религиозную (нетрадиционные для Запада восточные секты и неохристианство), оккультно-мистическую и квазирелигиозную (мистифицированная психотерапия)"185 . Автор дает следующее определение этому феномену: "При всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой единую категорию - типологическое явление иной религиозности, радикально отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных (обычно нетрадиционных) вероучений"186 . При этом Балагушкин разделяет саму нетрадиционную религиозность на "старую" и "новую", или современную (первая - в условиях доимпериалистической стадии развития капитализма, вторая - в условиях государственно-монополистического капитализма второй половины ХХ века)187 .
На наш взгляд, выделенные этим автором наиболее существенные признаки нетрадиционной религиозности не потеряли своей актуальности и сейчас, поскольку, во-первых, религиозная ситуация, характерная для Запада в 1960-80-х гг. во многом сохраняется и сегодня (за исключением бурного развития информационных технологий и медиакультуры в целом, что существенно отразилось и на религиозности), а во-вторых, с начала 1990-х гг. российское общество начинает ощущать те же самые проблемы: "1) специфические социальные факторы и условия, порождающие в качестве особой социальной основы нетрадиционную форму религии; 2) специфическая гносеологическая основа в той же функции; 3) перестройка всех сторон религиозного феномена в сравнении с существующей традицией - вероучения, культа, организационной структуры; 4) псевдоальтернативные (в сравнении с господствующей общественной системой) социально-утопические ориентации; 5) их выражение в форме радикально обновленных религиозных представлений; 6) связь с особой традицией альтернативной религиозности; 7) конфронтация со старой религиозной традицией и ее церковным институтом; 8) конфронтация с господствующей системой социальных отношений, освящаемой старой религиозной традицией; 9) интенсификация основных социальных функций религии, прежде всего главной - иллюзорно-компенсаторной функции; 10) большая изменчивость данного религиозного феномена, которая характеризуется его внутренним преобразованием в процессе трансформации или реформации, идущим одновременно по ряду направлений: от социальной конфронтации - к апологетике, от религиозного радикализма - к консерватизму, от религиозных влияний в идеологии социально-политических движений - к возникновению самостоятельных, институализированных религиозных организаций"188 .