Однако не нужно думать, что мнение Успенского в почете среди православных теологов. «Некоторые православные богословы верят, что между зрелым и популярным (народным) выражениями Православия существует огромная пропасть. Шмеман пишет, что на раннем этапе своего развития Русское Православие обнаруживало скорее не истинное, а ритуальное благочестие, под внешней видимостью которого скрывалось язычество: «То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, либо — самоцелью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами». Кроме того, Флоровский утверждает, что такая языческая форма христианства начала позже расцениваться как православная норма. Он объясняет, что на протяжении XVII-XVIII вв. русское богословское образование было подвержено западному влиянию, вследствие которого произошел раскол между богословием и верой. Такой трагический разрыв привел к ситуации, в которой «вера старой няньки, или неграмотного мирянина, считалась образцом и истинным примером» христианства. Флоровский настаивает, что именно сельские жители сохранили множество сомнительных языческих верований. Несмотря на то, что утверждения Шмемана и Флоровского относятся только к Русскому Православию, язычество за христианской внешностью популярного православия обнаруживается не только в пределах России, но и на всем Востоке, да и на Западе» (Ферберн Д. Иными глазами, с. 204).
Дональд Ферберн характеризует православное учение о Церкви следующим образом: «Для восточного Православия единство Вселенской Церкви заключается не в общении между поместными Церквами (как у евангельских христиан), и не в наличии единой церковной структуры (как в Католицизме, или других христианских деноминациях), а, прежде всего, в Литургии и совершении таинств» (с. 48). Некоторые православные авторы даже настаивают на том, что для них правильная форма богослужения важнее правильной доктрины. Евангельские христиане решительным образом не могут согласиться с этим, оставаясь верными тесной связи принципов «только Писание» и «только вера». Кроме того они усматривают в церковной иерархии и таинствах неоправданное дублирование одних и тех же функций. Это создает между самими же православными христианами большое число причин для возникновения искусственных раздоров.
Отличие между католическим и православным отношениями к Церкви содержится в различных представлениях о виде организации, а не значении таинств. Между тем, то, что делается в католицизме на всемирном уровне, утверждается в православии на уровне Поместных Церквей: патриарх является минипапой в своей сфере владения, епископ в своей, приходской священник в своей. В итоге подлинной духовной свободы рядовые верующие не имеют, а централизация остается основной проблемой в церковном управлении. Преградой тому общий с католиками иерархический недуг – разделение Тела Христова на мир и клир, а клира на епископов и священников. В православном богословии не содержится ясного ответа на вопрос, чей же авторитет выше – епископа или Церкви. Итак, отличий между православными и евангельскими верующими по вопросу о природе, задачах и устройстве Церкви достаточно много. Тем не менее, несмотря на это среди православных свидетельств протестанты все же находят родственные убеждения, например, следующие слова Александра Шмемана: «В результате (того, что Христос проповедуется), Царство Божье входит в этот мир, открывается в этом мире; вера же приводит человека к Божьему Царству. Культ является только реализацией, осуществлением того, чего верующий уже достиг верою, и смысл культа состоит в .. том, что он приводит к Церкви, к новому народу Божьему, сотворенному и вызванному к жизни верою» (цит. по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 145).
1.6. Учение о греховности человеческой природы.
Поскольку спасение является Божьей реакцией на греховность людей, необходимо определить характер и степень этой испорченности. От этого зависит понимание и самого спасения. Например, в каком отношении грешник заслуживает прощение грехов, а в каком не заслуживает? Если осуждает свой грех, значит заслуживает Божьего прощения, а если нет, значит не заслуживает. Как видим, слово «заслуга» может иметь как более точное (богословское) значение, так и менее точное (служебное или техническое). Не определившись в понятиях, православные и евангельские христиане могут спорить до бесконечности и без какого-либо результата. Впрочем, в главном евангельские христиане близки к позиции православной, особенно в том вопросе, что Бог создал человека не совершенным, а свободным. Такая позиция снимает ответственность за возникновения зла и греха во вселенной с Бога и перекладывает его на человека.
Вопрос о причастности или непричастности Бога к грехопаданию разделил протестантов на арминиан и кальвинистов. Мартин Лютер в своем диспуте с Эразмом Роттердамским первоначально отрицал в естественной природе грешника необходимый для нравственного действия минимум свободы воли. Он отрицал вообще свободу воли из принципа ее неспособности принять благодать: «Если кто-то приписывает спасение, или даже самую маленькую его часть, свободной воле человека, то такой человек ничего не знает о благодати, и не познал Иисуса Христа как должно» (цит. по: Сперджен Ч.Х. «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Сборник проповедей о Христе. Житомир. 2006. – с. 70). Поскольку Лютер априорно признавал несовместимость воль Бога и человека, множество текстов Писания он просто игнорировал, например, способность египетских мудрецов в действиях Аарона и Моисея увидеть «перст Божий» (Исх. 8:19). Примечательно, что отстаиваемый им первоначальный взгляд на греховность человека вступал в противоречие с его тезисом о возможности сопротивления Божественной благодати. Пусть благодать сама по себе не принуждает, однако только от состояния человеческого сердца зависело, почему в жизни одних грешников она находит отклик, а в жизни других – нет.
И лишь позднее под влиянием своего друга Филиппа Меланхтона Лютер признал, что именно эта свобода воли является поводом для удержания благодати тем, кто систематически и упрямо сопротивлялся ее действию. Бог поставил вопрос спасения в зависимость от порабощенной, рабской, но все же имеющей способность согласиться с заслуженным Божьим наказанием воли человека. Этой сумевшей смирить себя воле Бог дал право (!), разумеется, не понятное для юристов типа Киприана, Августина или Кальвина, просить о помиловании (Евр. 7:25). И это помилование стало возможным не по справедливости, требования которой уже удовлетворила Голгофская Жертва Христа, а по милости, принесшей эту Жертву ради спасения кающегося. Кальвин же так и остался при своей убежденности, так и не сумев объяснить, почему же неотразимая благодать определила в жизни апостола Павла до его уверования период преследования Церкви. Он так и не понял, что, хотя без воздействия Духа Святого никто не способен покаяться, все же это воздействие универсально и непринудительно, а значит от человека зависит принять ли его или нет.
По этой причине евангельские христиане в этом вопросе предпочитают говорить о положении грешника как рабском, темничном, смертельном, но все же не абсолютно мертвом. Здесь они ближе к православию, чем к протестантизму, по крайней мере, кальвинистскому. Мало того, они вправе опираться на древнее церковное предание по этому вопросу. Примечательно, что и сам Августин поначалу называл невозрожденного человека «полуживым» (см. напр: «О природе и благодати», 3.3; 19.21; 20.22).
Григорий Богослов писал о том, как противостоять искушениям сатаны: «скажи: "Я сам образ Божий, не погубил еще небесной славы, как ты чрез превозношение; я во Христа облекся, во Христа преобразился Крещением; ты поклонись мне"» (Слово 40. На Святое Крещение). При этом, хотя он и описывает убеждения христианина, речь идет именно о личном участии последнего в деле «облечения (преображения) во Христа». Следовательно, Григорий Богослов противопоставляет сатане не только верность Бога уверовавшему в Него человеку, но и верность самого человека Богу, что собственно и означает его личную веру. Без этой веры благодать Божья не станет хранить верующего от нападений сатаны. При этом как видим, грешник может рассчитывать на какую-то остаточную силу этого «образа Божьего», который в каком-то виде сохраняет «небесную славу». На то же, что и сохранивший этот образ сохранил его лишь частично, указывает необходимость и его крещения: «Да будет для тебя купель сия очищением не только тела, но и образа Божия» (там же).