В связи с данной позицией православных теологов западнопротестантский богослов Марк Соусси, преподающий в одной из баптитских семинарий Киева, заключает: «В своем пренебрежении судебной или декларативной концепцией оправдания и пониманием оправдания как теозиса (преобразование в Богоподобие через союз со Христом) православные, в отличие от протестантов, не отдаляют источник новой жизни от плода новой жизни, т.е. судебное оправдание и возрождение от прогрессивного освящения. Это приводит к тому, что православное богословие путает источник и цель добрых дел в спасении человека... Из-за смешения основания спасения с его с его продолжением, т.е. плодом, православные категорически отвергают, что спасение (принятое Богом) совершается исключительно по вере, и столь же решительно утверждают, что спасение, от начало до конца, – это синергизм, или сотрудничество, между Божественной благодатью и деятельностью человека... Поскольку человеческие дела добавляются к основанию или причине новой жизни, то этим приуменьшается роль веры в труд Христа как основания и причины новой жизни» (Соусси М. Евангельская протестантская традиция и учение Православной церкви// Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 111, 112).
Дональд Ферберн в своей работе отмечает полярность между сотериологией православия и протестантизма: «Духовность евангельских христиан в значительной степени (но не полностью) заключается в «озирании», т.е. христианин мотивирует себя к христианской жизни, помня о том, что Бог уже совершил для его спасения. Православные же христиане, напротив, смотрят на путь не как на следование от чего-то, что произошло в прошлом, а как на приближение к Богу, к полному единению с Ним. Православная духовность больше заключается в «чаянии»; т.е. мотивацией к христианской жизни является не столько воспоминание о том, что произошло, сколько предвидение того, что произойдет. Таким образом, в то время как евангельские христиане утверждают, что они уже спасены, православные говорят, что находятся на пути к спасению» (Иными глазами, с. 23). Впрочем, данное противопоставление уместно лишь в применении к вопросу спасения, в деле же освящения между евангельскими христианами и православными верующими этой разницы в убеждениях не существует.
Соусси делает вывод, что включение дел в условия спасения ставит вопрос оправдания православного христианина в зависимость от его нравственных дел и дел, прежде всего, связанных с заслугами перед Церковью, которая посредством таинств распределяет Божью благодать. Соответственно, протестантов не устраивают в православной сотериологии два момента: (1) дела в качестве условия спасения и (2) применение дара спасения посредством церковных таинств.
Включение дел в условия спасения неизбежно приводит православных верующих к признанию спасительности, по крайней мере, какого-то минимума дел. При этом если приходится говорить о необходимости достижения совершенства в делах, то понятно, почему православную жизнь отличает именно отсутствие радости. Об этом говорит следующая история: «К одному старцу однажды пришел его ученик и с большой радостью сообщил ему: «Отче, я достиг того, что когда молюсь, то мысленными очами вижу всегда перед собой Господа». «Не велико твое достижение и напрасно ты так радуешься, - отвечал ему старец, - вот, если бы ты стал видеть свои грехи, то это было бы для тебя великим приобретением» (Пестов Н.Е. Путь к совершенной радости. СПб., 1996. – с. 112).
Между тем верующему важно знать: способность к совершению дел присуща самому ему или же зависит от силы Духа Святого? Конечно, она зависит от обоих: от человека и от Духа Святого, но необходимо еще выяснить, как действует Дух Святой на человека в деле его возрождения? Православный считает, что возрождение недостижимо в земной жизни, а протестант наоборот, поскольку под условиями возрождения оба видят разные вещи: первый – неизвестный предел достижения дел, а второй – вполне известный и достижимый на земле предел веры. Если я могу возблагодарить от всего сердца Бога за чудесный дар Его прощения моих грехов, то как можно называть это «духовной гордостью» или «слепотой к грехам»? Напротив, скорбеть о грехах после их прощения Богом равнозначно пренебрежительно отнестись к Божественной милости. Протестанты предпочитают называть спасение даром, поскольку, приняв его, невозможно не радоваться. Разве не об этом писал Митрополит Филарет Московский: «Чувство собственной немощи не на то употреблять должно, чтобы тяготиться и упасть духом, но чтобы оставлять надежду на себя и через молитву о помощи переходить к надежде на Бога» (Пестов Н.Е. Путь к совершенной радости. СПб., 1996. – с. 112-113)?
Итак, протестантов и православных различает вопрос характера и условий возрождения. Вот почему протестант предпочитает говорить о Духе Святом как его «возродившем», а православный – только «возрождающем». Следовательно, возрождение (а значит и оправдание) у протестанта уже совершилось в момент посвящения всей его жизни Христу, а у православного только начинается с момента крещения и продолжается в дальнейшей жизни. Отсюда и разница в отношению к необходимости сознательного посвящения Богу: в отличие от православного христианина, протестант убежден, что перед Богом такое посвящение настолько важно, что является достаточным условием для получения оправдания. Признать это для православного равнозначно отвергнуть значение церковных таинств и личных усилий в деле достижения богоугодных дел. Протестант в отличие от православного видит в протянутой ему Богом руке не возможность спасения, а само это спасение. Вот что значит для него слово «дар». Фактически, Бог все еще предлагает православному христианину вступить с Ним в личные отношения, но тот заявляет Ему: «А разве недостаточно моего крещения в детстве?»
Однако есть и общие точки прикосновения между евангельскими протестантами и православным христианами. Например, по вопросу применения Божьего дара спасения к отдельно взятому человеку позиция восточных протестантов существенно отличается от западных: они не признают правового или юридического монергизма в вопросе спасения в значении «от начала до конца», поскольку это бы означало безусловность применения Божественной благодати. Этой альтернативы Соусси не видит: «Если спасение человека – это, по существу, не Божье принятие, основанное на нашем положении во Христе через веру, оно становится принятием, основанным на нашем положении в Законе, т.е. исполнении определенных дел» (там же, с. 112). Тем не менее альтернатива этим двум позициям в глазах восточного протестанта существует: хотя спасение даруется грешнику независимо от его дел (деятельности), оно все же зависит от его отношения ко греху (покаяние) и к Богу (вера), следовательно является условным.
Что касается посредничества в вопросе получении Божественной благодати в церковных таинствах, то восточные протестанты согласны с западными, мнение которых Соусси передает такими словами: «Создается впечатление, что православный верующий временами стремится избежать прямого обращения ко Христу, прибегая к святым и Марии, чтобы те обращались ко Христу за них, практически облекая их функциями посредников между собой и Христом». Правда, они признают определенную ценность Церкви в деле провозглашения Евангелия людям. Если христианин и не нуждается в посредстве Церкви для получения Божественной благодати, последняя все же распределяется при помощи провозглашения апостольского учения, которое передается посредством преемственности священнослужителей.
Правда, и сами православные отмечают опасность увлечения формальной стороной совершения таинств. Георгий Кочетков выражает эту мысль в своей статье «Анабаптизм в православии» так: «Категорически не принимаем мы и магическое представление католиков о действительности таинств "ex opero operate" (в силу совершившегося дела). Поэтому хочется вопить "нет!" и плакать, когда читаешь очередной раз о том, что "у католиков крещение считается всегда (?!) вполне действительным, даже в еретических или схизматических группировках, если только его чин совершен правильно и оно преподается согласно намерению Церкви (даже если совершающий крещение сам не крещен или неверующий)". Не ясно вообще, как такой "креститель" может преподавать что-либо согласно намерению Церкви, или что тогда имеется в виду под этими намерениями?»
Итак, различие между протестантизмом и православной верой можно представить словами Ф. Шлейермахера, применив их к православным христианам: для православных взаимоотношения верующего со Христом зависят от его взаимоотношений с Православной церковью, тогда как для протестантов верно обратное – взаимоотношения человека с церковью зависят сперва от его взаимоотношений с Иисусом Христом. Соусси в связи с этим констатирует: «В евангельском протестантизме именно Божественный Глава Церкви, а не все Тело, дарует блага спасения. Посему, Церковь указывает миру на Главу и призывает к вере в Него, а не в себя. Поэтому союз с Главой Церкви через веру предшествует и необходим для союза с Его Телом» (там же, с. 116). Иными словами, хотя оправдание человека перед Богом осуществляется по благодати и у одних, и у других, способ получения ее у них различен: если протестанты получают дары спасения непосредственно и исключительно по вере, то православные – через церковные таинства и священнодействия.
В сотериологии евангельские протестанты, как и их западные братья по вере, отличаются от православных тем, что причисляют к условиям спасения не дела, а только веру и покаяние грешника (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Они убеждены в том, что дела служат не условием спасения, а его индикатором (Иак. 2:26; Гал. 5:6), и то не всегда из-за того, что также могут быть мертвыми без веры (Мф. 15:8; 23:27; 2 Тим. 3:5), как и вера без дел. Если спасение зависит только от покаяния и веры грешника, тогда принесение их Богу, делает спасение уже завершившимся фактом (Еф. 2:5,8), не требующим времени для его получения в будущем. По этой причине евангельские христиане под спасением понимают поддержание личных взаимоотношений с Богом, а не зарабатывание заслуг.