Учитывая, что вся использованная автором религиоведческая и этнологическая литература принадлежит к разным, часто отрицающим друг друга школам и направлениям, автор стремится использовать то ценное, что содержится в каждой из использованных им работ. Критика же тех или иных авторов и направлений современного религиоведения и этнологии являются отдельной и поистине безграничной темой, освещение которой не входит в задачу данной книги.
В процессе работы автором были использованы труды таких отечественных и зарубежных ученых-кавказоведов, как Ю.Д. Анчабадзе, Н.Г. Волкова, А.Н. Генко, Ж. Дюмезиль, М.О. Косвен, Л.И. Лавров, В.Ф. Миллер, Я.С. Смирнова и др. В качестве источников для сравнительного анализа был привлечен широкий круг литературы, посвященной традициям и религиям разных народов мира с древних времен и до наших дней.
В поиске параллелей, того общего и особенного, что имеется в обычаях и религии современных абхазов и других народов мира, были использованы работы о славянах А.Н. Афанасьева, Н.Н. Велецкой, Б.А. Рыбакова и М. Семеновой[10] (45, 63, 188, 189, 193), о древних евреях С.М. Дубнова (85), о древних греках В.В. Латышева (157), о хаттах В.Г. Ардзинба и В.В. Иванова (41, 42, 43, 96, 97, 98), о народах Месопотамии Е.В. Антоновой (35, 36). Интересные сведения для сопоставительного анализа содержались в воспоминаниях Л.Я. Люлье и Т. Лапинского (163, 246). Оба они в середине ХIХ в. долгое время находились на Кавказе и оставили довольно подробные описания родственных абхазам адыгов. Причем если Л.Я. Люлье находился на русской службе, то Т. Лапинский был “по другую сторону баррикад”: будучи сторонником отделения Польши от Российской империи, он воевал в 1857-1859 гг. на стороне горцев против русской армии.
Политические взгляды Т. Лапинского и отсутствие у него полноценного образования не могли не отразиться на его книге: в ней содержится множество несуразностей (армяне и грузины рассматриваются как один народ и т.п.), на каждой странице чувствуется буквально патологическая русофобия автора. Тем не менее, записи дневникового характера содержат ценные наблюдения о порядке функционирования традиционных институтов у адыгов, об особенностях положения местного дворянства, о религиозной ситуации, причем дается (редчайший случай) подробное описание традиционного моления адыгов середины ХIХ в.
Ритуалы и обрядовая практика традиционных абхазских святилищ и действующего на территории Абхазии осетинского святилища Ирон дзуар свидетельствуют о несомненной близости и сходстве религиозных представлений этих двух народов. Для выявления общего и особенного в традиционной религии абхазов и осетин, наряду с данными полевых исследований, в работе используется широкий круг осетиноведческой литературы, в первую очередь работы В.И. Абаева, В.П. Алексеева, В.Н. Басилова, Ю.С. Гаглойти, В.С. Газдановой, Ф.Х. Гутнова, Б.А. Калоева, М.В. Кантария, В.П. Кобычева, Г.А. Кокиева, Л.П. Семенова, В.Х. Тменова, В.С. Уарзиати, Л.А. Чибирова и др.
Обширный материал для сопоставительного анализа дает грузинская историческая наука. Большинство трудов по рассматриваемой проблематике были опубликованы на грузинском языке, поэтому автор был вынужден ограничиться в основном работами тех авторов, которые печатались на русском (Н.К. Абакелия, Ш. Амиранашвили, В.В. Бардавелидзе, С.И. Бахиа, И.А. Джавахишвили, Т.К. Микеладзе, Д.И. Ониани, Т.А. Очиаури, А.К. Сохадзе, В.М. Чиковани, Ж.Г. Эриашвили и др.).
В последние годы наблюдается рост внимания отечественной науки к народам Кавказа. Среди работ по религиоведческой и этнологической проблематике необходимо отметить недавно опубликованные книги и статьи об адыгах И.Л. Бабич, кабардинцах Н.М. Емельяновой, народах Дагестана Т.Ф. Сиверцевой, В.О. Бобровникова, М.Ю. Рощина и ряда других авторов (см.: 46, 56, 57, 76, 89, 194, 195).
Важнейшей основой данной работы стали труды ученых-абхазоведов. Религия и традиции абхазов вызывали постоянный интерес исследователей и эта тема обширно представлена в абхазоведческой литературе. При разработке темы автор стремился опереться на достижения отечественного абхазоведения, превратившегося во второй половине ХХ в. в одно из основных направлений кавказоведения.
При написании работы был использован разнообразный круг абхазоведческой литературы. Большой интерес с точки зрения исследуемой проблематики представляли многочисленные путевые заметки, дневники и воспоминания таких посещавших Абхазию в ХIХ - начале ХХ вв. путешественников и очевидцев, как Ф. Брун, Ф. Дюбуа, Н. Карлгоф, Н.П. Колюбакин, П.С. Уварова и др. Особенно ценными были работы тех дореволюционных авторов, которые долгое время проживали на Кавказе и оставили подробные сведения о быте и нравах абхазов того времени (А.Н. Введенский, А.Н. Дьячков-Тарасов, Г.А. Рыбинский, Ф.Ф. Торнау и др.).
В начале ХХ в. начинается систематическое изучение религии и традиций абхазов такими учеными и просветителями как С.П. Басария, Д.И. Гулия, Н.С. Джанашиа, Н. Ладария, Н.Я. Марр, Г.Ф. Чурсин и др. Однако вскоре их работа была прервана: в течение нескольких десятилетий воинствующего атеизма и массовых репрессий данная тема находилась под запретом и фактически не разрабатывалась. Многочисленные публикации 1930-1950-х гг. об изживании “реакционного наследия прошлого” имели не научный, а откровенно пропагандистских характер.
Во второй половине 1950-х гг. в условиях смягчения советского политического режима научное изучение Абхазии возобновляется. На фоне быстрого развития республики в качестве всесоюзной здравницы происходит формирование советской школы абхазоведения. На этот период приходится плодотворная деятельность таких выдающихся ученых, как И.А. Аджинджал, З.В. Анчабадзе, Г.А. Дзидзария, М.М. Трапш, Ш.Д. Инал-ипа и др. Наряду с трудами этих классиков советского абхазоведения наибольший интерес с точки зрения рассматриваемой проблематики представляли работы Л.Х. Акаба, Ц.Н. Бжания, Ю.Н. Воронова, М.М. Гунба, Г.В. Смыра, Г.З. Шакирбай, К.С. Шакрыл и др.
Характерной чертой советской школы абхазоведения (как и для всех общественных наук в Советском Союзе) было стремление четко разграничить “прогрессивные” социальные явления и “реакционные”, причем выработка путей и способов скорейшего изживания последних включалась в задачу ученых. В большинстве работ, посвященных религии и традициям абхазов, авторы не столько изучали окружающую их действительность, сколько опираясь на труды классиков марксизма-ленинизма и указания местных партийных органов, разоблачали “реакционную” сущность религии, тех или иных традиций и социальных явлений, объявляли их либо полностью изжитыми, либо доживающими свои последние дни.
Отпечаток подобного подхода в той или иной степени несут на себе практически все написанные в советский период работы, в том числе и труды серьезных исследователей. Наглядным примером подобного подхода является монография Г.В. Смыра с характерным для того времени названием “Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях” (200). Собранный в ней богатый фактологический материал, до сих пор представляющий большой научный интерес, намного уступает по своему объему рассуждениям о вреде религии, а также предложениям о путях “преодоления пережитков ислама” в Абхазии.
Излишняя (часто вынужденная) заидеологизированность советских абхазоведов служила помехой для объективного описания сохранявшихся традиций и дохристианской религии абхазов. Лишь в немногих работах содержались упоминания о традиционных молениях и обрядах (наибольшее внимание этой теме было уделено в трудах Ш.Д. Инал-ипа, И.А. Аджинджала, Л.Х. Акаба, Г.В. Смыра и некоторых других ученых). Характерно, что по идеологическим соображениям эти авторы были вынуждены постоянно подчеркивать факт совершения молений до революции, либо “еще в недавнем прошлом”. Это должно было свидетельствовать: ныне традиционная религия не существует, в советской Абхазии ей на смену пришла “массовая нерелигиозность, свободомыслие и атеизм”. Некоторые из ученых до сих пор продолжают настаивать на этой точке зрения (см.: 202)
Большинство посвященных религии абхазов работ базировалось на описаниях дореволюционных авторов. Несмотря на свою несомненную научную ценность, этот круг источников никак не отражал всей полноты бытовавших религиозных представлений и ритуальной практики абхазов. Работы большинства дореволюционных авторов несут на себе явный отпечаток православного мировоззрения и убеждения, что только их собственная вера является единственно истинной. Поэтому они упрощенно трактовали религии других народов как языческие, как идолопоклонство и т.п. Некоторые из описывавших традиционную религию на рубеже ХIХ-ХХ вв. авторов были материалистами, смотрели на религиозные представления абхазов как на “сказки”, и также считали их языческими, не слишком вдумываясь в значение этого термина (Н.С. Джанашиа и др.).
Возможно, что и абхазские собеседники предпочитали тогда не рассказывать “чужакам” о своих религиозных представлениях. Подобное не является чем-то необычным и в этом плане весьма характерно замечание А.Б. Зубова о том, что люди повсюду предпочитают “сообщить назойливому “бледнолицему” какие-нибудь сказки, в которые сами не особенно верят, говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается духовной сути” (94, с.186). Это подтверждается свидетельством абхазского просветителя Н.С. Джанашиа, который совсем не был “чужаком” для опрошенных им односельчан из села Адзюбжа, в числе которых была и его мать, Гыча Джанашиа. Тем не менее, собеседники Н.С. Джанашиа “наотрез отказывались рассказывать нужные для моих целей сказки лишь потому, что “запрещается при дневном свете сказки рассказывать!”. Раньше мною записанные сказки с трудом удалось проверить: так всесильна сила веками сложившегося суеверия!” (80, с.19-20). Думается, что трудности, возникшие у Н.С. Джанашиа при общении с односельчанами в первую очередь были вызваны нежеланием его собеседников говорить на сакральные темы с человеком, который относился к их религиозным представлениям как к “сказкам” и “суевериям”, то есть без должного такта и уважения.