Как видно из приведенной цитаты, содержащаяся в ней концепция “неоязычества” Т. Лапинского спустя почти полтора столетия была почти целиком повторена Д. Дбаром. Разница между этими авторами состоит лишь в том, что Т. Лапинский (истовый католик) видел источник традиционной религии в католичестве, а православный Д. Дбар - в православии.
Еще одним автором, разделявшим концепцию “неоязычества” был выдающийся французский ученый Ж. Дюмезиль: “Нартовский эпос погружен в мир полурелигиозных-полуфольклорных верований, в котором осетины жили еще в начале ХХ в. За мусульманством одних и православием других распознаются древнейшие пережитки язычества, следы византийского христианства, привнесенного средневековой Грузией и вскоре утраченного и как церковь и как учение, а также своего рода вторичного язычества образовавшегося в период между крахом Византии и сравнительно недавним наступлением двух великий религий. Бог, Хуцау[13], - это и Аллах, и христианский бог, единый бог, который носит также примечательное название Хуыцеутты Хуыцау (“Бог богов”). Небо, земля, потусторонний мир населены множеством существ, которые, просят их о том или нет, гораздо чаще самого бога вмешиваются в жизнь людей” (244, с.12).
Как видно из приведенной цитаты, Ж. Дюмезиль, в отличие от Д. Дбара, датирующего наступление “неоязычества” ХVII в. и Т. Лапинского, относящего его к XV в., затрудняется дать сколько-нибудь определенную дату и относит образование “вторичного язычества” к весьма длительному историческому периоду.
Некоторые ученые связывают наступление эпохи “вторичного примитивизма” в Закавказье с монгольскими завоеваниями ХIII в., вызвавшими нарушение этнической инфраструктуры местных народов и культурную их дезинтеграцию (219, с.149-150). В подобной “культурной дезинтеграции” можно было бы увидеть объяснение “вторичного язычества” на Кавказе. Однако сделать это мешает то обстоятельство, что имеющиеся письменные источники ХIII в. красноречиво свидетельствуют о том, что это время не могло быть периодом формирования “неоязычества”, либо “вторичного язычества”. На основании анализа средневековых источников авторы коллективной монографии “История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца ХVIII в.” приходят к обоснованному выводу о том, что в ХIII в. христианство никак не было доминирующим и в среде народов Кавказа продолжало сохранять большое влияние язычество (109, с.235).
Таким образом, если следовать теории “неоязычества”, то начало его формирования нужно отнести не к периоду монгольских завоеваний, а к значительно более раннему времени. Именно так делает Г.В. Смыр в своей докторской диссертации “Эволюция религиозных верований у абхазов” (202). Нельзя не заметить, что предложенная в данной работе атеистическая трактовка эволюции религии абхазов во многом совпадает с концепцией Д. Дбара, написанной с позиций богословских.
Диссертация Г.В. Смыра представляет собой серьезное научное исследование, причем разработку данной темы этот плодотворный и признанный ученый продолжал на протяжении нескольких десятилетий. Несмотря на безусловные достоинства этой работы, она отражает и многие слабости, которые были характерны для советского абхазоведения в целом. К тому же она несет на себе явный отпечаток нынешнего острого грузино-абхазского конфликта, когда автор осмысливает события средневековья с точки зрения постсоветских политических реалий и исходя из психологии современного человека.
Г.В. Смыр относит утверждение раннего христианства среди абхазов к первым векам нашей эры и утверждает, что оно было господствующим в среде абхазов до конца Х в. (203, с.25). По мнению этого автора, процветанию христианства в Абхазии способствовало то обстоятельство, что в это время большинство духовенства, включая возглавлявших абхазскую церковь епископов, были абхазами и богослужение велось на абхазском языке (иногда и на греческом).
По утверждению Г.В. Смыра, подрыв позиций христианства в среде абхазов начинается в ХI в. и объясняется тем, что в это время “была допущена национально-политическая ошибка - провозглашение Баграта III царем объединенного Абхазо-Грузинского государства” (203, с.25). Под влиянием политических событий и после перехода абхазской церкви в подчинение грузинской церкви наступает ее упадок, так как богослужение было переведено на грузинский язык, а грузинское духовенство вытеснило абхазское и греческое. “Далеко не религиозная и нередко открытая антиабхазская деятельность священнослужителей всех рангов из феодальной верхушки Западной Грузии отталкивала народные массы” (203, с.27) и, таким образом, подрывала позиции христианства в Абхазии.
Сложившиеся условия, по мнению Г.В. Смыра, облегчили проникновение в Абхазию ислама, “с которым абхазы были знакомы с первой половины VIII в.”. По утверждению этого автора суннитский ислам в Абхазии “был распространен не позже 1578 г.” и результатом этого стала “общность” религии Абхазии и Турции. Итогом же эволюции религиозных представлений, по мнению этого ученого, стала “массовая нерелигиозность, свободомыслие и атеизм” современных абхазов (203, с.27-30, 51).
В своей диссертации Г.В. Смыр по сути пересматривает ранее преобладавшее в абхазоведении положение о том, что вплоть до советского периода религия абхазов представляла собой некую “смесь христианства, ислама и язычества”. Согласно предложенной данным исследователем схеме, у абхазов по крайней мере несколько столетий безусловно господствовало христианство, затем - ислам, что уже само по себе не оставляет возможности сохранения сколько-нибудь заметного влияния в обществе традиционной религии.
Грузинская историческая школа дает собственное объяснение появлению “вторичного язычества”. Большинство ее представителей отвергает преобладающее в науке мнение о том, что культура дольменов, возникшая в эпоху ранней бронзы, была связана с древнейшим абхазо-адыгским этносом и, таким образом, абхазы населяли Западный Кавказ со времен глубокой древности. В грузинской науке возобладало мнение, что современные абхазы появились на территории Абхазии совсем недавно: в ХVI-XVII вв., и произошло это вследствие “дезинтеграции Грузии, начавшейся в ХVI в.” (91, с.12-13; 162, с.9). Согласно данной теории, отсталые племена с северного Кавказа (адыги, дагестанцы, осетины и другие) заняли “исторические земли Грузии”. Таким образом, наступление “вторичного язычества” объясняется грузинскими учеными тем, что пришедшие на смену исконному картвельскому христианскому населению переселенцы приносили с собой свои языческие верования (91, с.13; 162, с.9).
Теория об имевшем место в ХVII в. переселении населения с севера к югу от Кавказского хребта появилась лишь в середине ХХ века (П. Ингороква и его последователи). На ее полную научную несостоятельность указывали многие ученые (см.: 38, 102). Еще в середине XIX в. народы Кавказа сохраняли память о событиях XVII в. и об имевших место в то время миграционных процессах с юга на север, а не наоборот, как утверждают ныне многие грузинские историки. Об этом, в частности, писал Л.Я. Люлье: “абхазские племена переселились с южного на северный склон Кавказского хребта в конце XVII столетия с предварительного согласия кабардинцев, которые уступили им часть своих земель. Причиной этого переселения были внутренние раздоры и отчасти недостаток земли на прежнем их месте жительства” (163, с.9). И далее: “адыгские племена вместе с абхазскими должны быть если не первобытными, то по крайней мере древнейшими жителями морского побережья. Племена, переселившиеся на северный склон, хорошо помнят места, на которых жили их предки” (163, с.13).
Легко заметить, что изложенная концепция грузинских ученых представляет собой теоретическое обоснование для деятельности наиболее радикальных, шовинистических политических течений в современной Грузии. Можно лишь сожалеть, что подобные взгляды полностью разделяются грузинским духовенством (см.: 295, 09.01.1999), что на их основе ведется преподавание истории в школах Грузии, и разделить оценку работающего в Москве грузинского ученого Г.В. Цулая, который охарактеризовал подобные не имеющие исторической основы теории как “тиранию намеренного искажения фактов, выдачу заведомого невежества в качестве академической истины” (219, с.9).
Концепции “привнесения язычества дикими горцами” противоречат религиоведческие изыскания многих грузинских историков, свидетельствующие о сохранении большого влияния дохристианской религии в среде картвелов. Например, Ж.Г. Эриашвили на основании проведенных полевых исследований подробно описывает функционирование традиционных святилищ в Хевсуретии и прямо указывает, что “указанные обычаи сегодня действуют” (233, с.18).
О том, насколько сильное сопротивление еще в конце ХIХ в. встречало христианство со стороны приверженного традиционной религии грузинского населения горной части Грузии пишет В.М. Чиковани: “Сила многовековой традиции и влияние служителей общинных святилищ на местное население часто создавали непреодолимые препятствия для работы посланников православной церкви. Народ избегал прямых контактов с ними, нередко проявляя открытую враждебность, направленная миссионерами против священнослужителей традиционных культов борьба вынуждала dekanoz-ов и xevisber-ов (так у автора – А.К.)[14] искать соответствующие средства для защиты своих традиционных прав. Противоборство между миссионерами и жрецами этих святилищ носило бескомпромиссный характер и часто перерастало в рукопашные бои” (225, с.18-19).