Многие дореволюционные авторы зачастую подробно, но совершенно не критически фиксировали все сообщаемые им сведения о религиозных представлениях абхазов. В результате, в опубликованных во второй половине ХIХ - начале ХХ вв. работах (позднее составивших основу для советского абхазоведения) восторжествовало представление о бесчисленном количестве богов у абхазов. Это представление было едко высмеяно в начале 1920-х гг. абхазским просветителем и общественным деятелем С.П. Басария, подчеркивавшим, что абхазы верят в одного Бога (47, с.57). Однако во время массовых репрессий 1930-х гг. он был вынужден отказаться от своей собственной трактовки традиционной религии абхазов в качестве “правильной веры”.
По сути, у дореволюционных авторов речь шла не только и не столько о реальной религии абхазов, сколько об их мифологии, фольклоре и сказках. Удивительно, но многие из авторов, описывавших “религиозные верования” абхазов и упоминавшие, что в числе встречавшихся им людей были и жрецы традиционных святилищ, опрашивали кого угодно: князей, пастухов, местных православных священников, учителей, крестьян и т.п., но не жрецов (хотя, быть может, как и в случае с Н.С. Джанашиа, те и сами не слишком то хотели общаться с ними на сакральные темы).
Применявшаяся дореволюционными авторами при описании религии абхазов терминология (“язычество”, “языческие верования” и т.п.) имела оценочный, а не научный характер, несла в себе явно негативный оттенок. Согласно определению, данному в недавно вышедшем Этнологическом словаре, “язычество - богословский по своему происхождению термин в русском языке, охватывающий все виды религиозных верований, не относящиеся к мировым религиям” (236, с.191). Первоначально этот термин возник в иудаизме: язычниками называли всех людей нееврейского вероисповедания и происхождения, что весьма близко по значению “варварам” у древних греков и римлян. Позднее ортодоксально настроенные приверженцы мировых религий зачастую называли язычниками не только представителей других вероучений, но и те течения в собственной религии, которые, по их мнению, искажали истинную веру.
На недопустимость использования получившей столь широкое распространение в науке богословской терминологии негативно-оценочного характера справедливо указывало большинство ученых, занимавшихся изучением традиционных религий. Об этом же писал крупнейший отечественный религиовед С.А. Токарев: “Об употребляемых иногда обозначениях - “языческие религии” “идолопоклонство” и т.п. - нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной[11]” (206, с.24). Это в полной мере относится к утверждению дореволюционных и современных авторов о “языческой религии” абхазов.
Большинство авторов, использовавших заимствованный из богословия термин язычество, обозначали им политеизм, который противопоставлялся монотеизму, представленному иудаизмом, христианством и исламом - этими по определению М. Малерба “тремя великими религиями откровения” (247, с.65). По мнению одного из основателей современного религиоведения голландского профессора К. Тиле, “основная религиозная мысль политеизма есть признание во всех проявлениях божеств высшего истока; в монотеизме же она состоит не только в том, что “существует только один Бог”, и не в том, что “мой Бог - единственный”, но предполагает утверждение, что “Бог, который заявляет о себе во всех этих проявлениях, - Единственный, и Ему я поклоняюсь” (251, с.174).
Насколько отвечают реальности представления о том, что абхазы поклонялись множеству богов? Собранные в течение нескольких лет полевых исследований в Абхазии данные о религиозных представлениях и ритуалах в традиционной религии абхазов никак не подтверждают распространенного до сих пор мнения политеизме (язычестве) абхазов. Исходя из того, что религиозные представления меняются крайне медленно, есть все основания заключить, что господствовавшая в дореволюционной, а затем в советской науке богословская по своему происхождению трактовка религии абхазов в качестве языческой не отвечала реальности.
Опора советских абхазоведов преимущественно на описания традиционной религии абхазов, сделанные дореволюционными авторами, с последующим анализом этих изначально зачастую не слишком достоверных сведений на основании трудов классиков марксизма-ленинизма, превратило многие работы по данной теме в продукт искусственных умственных построений, весьма далекий от реальной действительности. В результате представление о том, что религия абхазов является языческой, что в ней имеется множество богов и т.п. продолжает господствовать до сих пор. Например, в изданном уже после распада СССР учебном пособии “История Абхазии” утверждается: “итогом развития религиозной системы абхазов явилось четкое оформление пантеона языческих божеств по главе с Верховным Богом Анцэа” (106, с.149). Этой же точки зрения придерживается Г.В. Смыр (202) и многие другие современные абхазоведы.
Особенно прискорбным было то обстоятельство, что в имевших место исторических условиях советские абхазоведы были лишены возможности сопоставить данные письменных источников с реальной действительностью. В результате с большим сожалением приходится констатировать, что в настоящее время отсутствует сколько-нибудь объективное представление о роли и месте религии и традиций в социальной жизни абхазов в ХХ в. В частности, не имеется научного описания совершавшихся в советский период молений, церемоний и ритуалов (проклятие, очистительная присяга в святилище и т.п.), а также многих сохранявшихся традиционных социальных институтов. Одной из задач данной работы является попытка по мере возможности заполнить этот имеющийся в науке пробел.
Уже в первые постсоветские годы было опубликовано несколько работ, которые положили начало процессу переосмысления роли религии и традиций в жизни современных абхазов. К ним относится прежде всего объемная книга Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия “Земля Адама”, в которой ее авторы на основании сопоставления библейских текстов с абхазской мифологией попытались доказать, что Абхазия является колыбелью человеческого рода, что дохристианская религия абхазов представляет собой реликт добиблейского монотеизма и что православие и эта религия “по сути составляют одну и ту же веру” (185, с.555). Главным недостатком данной работы является ее оторванность от реальной действительности. Несмотря на это она сыграла безусловно положительную роль уже хотя бы тем, что способствовала росту интереса к поднятой теме в среде абхазских ученых и интеллигенции.
Вскоре после своего выхода книга “Земля Адама” была подвергнута разгромной критике со стороны недавнего выпускника Троице-Сергиевой семинарии, представителя православного абхазского духовенства Д. Дбара. В своей статье, включенной позднее в изданный в Москве Православным братством святого апостола Симона Кананита сборник публикаций данного автора, он утверждал, что Л.Л. Регельсон (по мнению Д. Дбара только он может рассматриваться как истинный автор “Земли Адама”) своей книгой “только усугубил и без того существующий хаос в религиозном сознании современных абхазов” (79, с.95).
Констатировав полную беспомощность, по его мнению, современной этнографии в деле изучения религии абхазов, Д. Дбар сделал попытку дать ей свою собственную трактовку с точки зрения ортодоксального православия, с позиций, “возрождающейся богословской школы” (79, с.155-156). Аналогичные попытки имели место лишь до революции 1917 г. и в этом плане нужно отдать должное смелости молодого автора: уже одно это обстоятельство делает данную публикацию интересной.
Д. Дбар рассматривает традиционную религию абхазов как “современную народную или натуралистическую религию”, утверждает, что она появилась “в силу падшести человеческой природы” и отражает то мировоззрение абхазов, которое сформировалось в “период помрачения религиозного сознания с вытекающими отсюда традициями и обрядами” (79, с.105, 111).
Согласно концепции Д. Дбара, возникшая путем заимствования из иудаизма, развитой персидской ангеологии и т.п. древняя религия абхазов была изжита “совершенно естественным образом” после принятия абхазами христианства. Затем в ХVII в., как утверждает этот автор, “абхазы испытали возрождение неоязычества в связи с ослаблением христианства”. Подобное “неоязычество” по мнению Д. Дбара “наполнялось христианским содержанием” ибо возникло на христианской основе: “после того как в преклонных годах умирали оставшиеся со своим народом священники из абхазов, их функции стали исполнять их потомки, так называемые “самозванные священники” ... Затем эти “самозваные священники” с постепенной утратой христианского сознания становятся “жрецами” в святилищах, которые вновь возникли вначале на месте развалин христианских храмов, а затем и вне их ограды” (79, с.131,135,137,146). По мнению данного автора, общая первоначально христианская основа - “единый, общий, православный корень” объясняет сходство различных обрядов и жертвоприношений, имеющих место у самых разных народов: абхазов, болгар, греков, сербов, грузин, осетин и других (79, с.146).
Теория “неоязычества” получила довольно широкое распространение. В середине XIX в. с ее позиций рассматривал современную ему религию адыгов Т. Лапинский: “после ухода генуэзцев, у которых адыги переняли христианскую веру, они “впали в непонятную религиозную путаницу, в результате которой сохранился только символ христианства - крест. Этот божественный символ и поныне свято чтят даже сегодня ... часто я бывал удивлен тем, что видел крест, вышитый или вплетенный в намазлык (коврик, используемый мусульманами для моления). Обращенный в новую веру мусульманин - наклоняет голову и касается лбом креста, не представляя его значения. И в самом деле, никто из туземцев не смог мне объяснить его значения. Он священ, так как его носил Иесха (Иисус), сын великого Тха[12] (Бога). В большом божественном почете здесь и Мара (Мария), которую почитают как Тха-нан (матерь Божию). Но кем она является - матерью Бога-отца или Бога-сына они не знают и кроме этого имени и креста, не имеют ни малейшего представления о христианской вере” (246, с.81-82).