74
Но это было поистине великое начало: Достоевский, Толстой, Вл. Соловьев. В их лице и в их творчестве философское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вно-сящий свою собственную тему и свою собственную тональность в многоликий диалог культур, в сложную духовную полифонию человеческой цивилизации.
Для России (как и для Запада) веком классики стал XIX в. Классическим — не только по совершенству, т. е. развитости сотворенных им форм и новообразований духа. Русская философская классика XIX в., как и наша классическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в
одну человеческую жизнь.
Русская философия выступила как философия Предупреждения. Ее лейтмотив — нравственное вето на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Провидческое Слово великих гуманистов XIX столетия было обращено к нашему времени. Но чтобы быть понятой и услышанной потомками, истина этого ясного и мудрого Слова должна была быть доказана 200-миллионному народу «от противного»: должны были пролиться не капли, а реки невинной крови, долго не просыхать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнуть воздвигнутые на зыбком песке отвлеченного умозрения искусственные, античеловеческие конструкции-монстры, рассеяться и быть отринуты человеческими душами ложные, губительные фетиши и соблазны.
С Достоевского («Великий Инквизитор») и Вл. Соло-вьева («Три разговора») в русской философии н литературе берет начало жанр антиутопии, блестяще продолженный и развитый мыслителями и художниками XX в. Этот жанр нередко требовал языка притчи, исповеди, проповеди, отказа от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обоснования прочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин. Глубокие исследователи, Подлинные знато-
75
ки истории нашей отечественной философии (Н. А. Бердяев, Г. Г. Шпет, Н. О. Лосский, А. Ф. Лосев) всегда под-черкивали, что способ и характер русского философство-вания не является чисто рациональным и связывали его обычно с православием, с восточно-христианским мировосприятием и мироощущением славянской души. «Русские не допускают, — писал Н. А. Бердяев, — что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни»1.
Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из философов) противопоставляется — при такой точке зрения — русская мысль и русская духовность. Их антипод более чем узнаваем: это европейский рационализм и его вершина — Гегель. С критикой гегелевского ультрарационализма и панлогизма выступили — и это было хорошо известно в России,— прежде всего сами же европейские (немецкие) философы: Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Но европейский иррационализм XIX в. (европейский интуитивизм, европейская философия жизни) чем-то существенно отличался от русского философско-религиозного искания. Чем же именно? Поиск ответа на этот вопрос позволит дополнить немаловажными штрихами духовные портреты России и Запада.
Философия, как уже отмечалось, есть душа нации, зрелая философия — ее зрелая душа. Европейская философия Нового времени (как апологетизирующая, так и критикующая разум) — душа такого общества, такой цивилизации, которые уже в XV—XVI вв. (на юге Европы — и того ранее) осуществили — в исторических масштабах времени — в кратчайший срок глубочайший, беспрецедентный переворот в экономических и социальных основах, условиях своей жизни: натуральные, «естественные» связи и отношения между людьми сменились отношениями и связя-
Бердяев Н. А. — А. С. Хомякову// Цит. по: Лосев А. Ф. Страсть
К диалектике . М., 1990. С. 71.
ми «искусственными», т. е. основанными не на первобытном и грубом насилии, а на насилии «хитром», предполагающим, как свое обязательное условие, формальную или действительную свободу личности. В реальном своем выражении это была свобода личной инициативы и личной ответственности. То и другое требовало от человека рационально-прагматического и утилитаристского склада ума, «делового» взгляда на мир и свое место в нем. Мощный, стремительный рывок Европы, властно заявившей всем частям света свои особые права на роль метрополии, повелителя и распорядителя судеб человечества, давал, казалось бы, все основания для такого высокомерия и претензий. В таких условиях, когда разум и его зрелое порождение — наука — одерживали одну великую победу за другой, когда знание означало силу, т. е. высшую ценность в глазах своего века, у разума мог быть только один конкурент и соперник — воля.
Европейский иррационализм — это волюнтаризм. Он вел — почти на равных — дерзкий и напряженный спор со своим испытанным, самоуверенным оппонентом. Оба они апеллировали к реалиям жизни, к опыту истории. Но этот опыт истолковывали по-разному. То, что рационализм (гегельянство) представлял шествием Познающего духа, иррационализм (Шопенгауэр, Ницше) рассматривали как творение духа Болящего, На стороне волюнтаристического иррационализма западноевропейских философов было даже то преимущество, что они оказались несомненно ближе к жизни: люди не рождаются мыслителями, да и своим появлением на свет они обязаны не рефлексии, а тому, что прямо противоположно ей, — слепой страсти, инстинкту.
Итак, мы видим, что критика односторонностей просветительства и просветительского рационализма не является исключительной особенностью русской философии, так как такая критика — от Шопенгауэра и Кьеркегора до Бергсона и Хайдеггера — велась и на Западе.
Своеобразие русской духовности и ее оппозиции Западу—вдругом. Ее наиболее полно и глубоко выразил наш великий соотечественник, философ и поэт Вл. Соловьев (1853—1900). Учение Соловьева о цельном знании (а это центральный пункт его философствования) заключается
77
в том, что такую цельность («всеединство») может придать человеку лишь особое состояние его души, ее особый вектор движения. Это состояние, этот вектор — Любовь.
Смерть и время царят на земле. Ты владыками их не зови. Все, кружась, исчезает во мгле. Неподвижно лишь солнце Любви.
Солнце Любви — это свет, без которого невозможна жизнь. О «Сердце и его значении в духовной жизни человека» писал учитель Вл. Соловьева — П. Д. Юркевич (1827—1874), а в XVIII в. — прадед Вл. Соловьева — Г. С. Сковорода (1722—1794). И, конечно, не только они. Святая (по определению Томаса Манна) русская литература — и прежде всего классическая наша литература «золотого» XIX в. — тему человека, тему любви и страдания сделала главной, ведущей темой своего подвижнического творчества. В русской литературе, в сознании Любовь — это не эрос древних и даже не альтруистический символ Фейербаха. С последним ее рознит то, что она носит явно не чувственный, а преимущественно духовный характер. Смысл любви, по Вл. Соловьеву, — спасение в человеке человеческого «через жертву эгоизма».
Но пожертвовать эгоизмом и значило пожертвовать основным механизмом того «прогресса», который избрал себе Запад. Русская философия — в лице самых великих представителей своих — выдвинула и защитила иную систему ценностей, иные цели и идеалы, чем просвещенная, цивилизованная Европа. Рациональному знанию и иррациональной воле (высшим, самым зрелым проявлениям западного духа) русская философия предпочла «несвоевременные мысли» и «архаичные» понятия любви, стыда, совести. В этом была безусловная «слабость», но и величайшая сила мыслителей и художников, не устрашившихся, может быть, и разлада со своим временем. Разлада потому, что социально-экономическое развитие страны все больше и все определеннее вовлекало ее в мировую систему западного, т. е. капиталистического хозяйства. Но «утопизм» тех, кто искал альтернативу капитализму, был в то же время дальновидным провидением, так как выра-
78
жал более глубокую историческую сущность: антигуманный, безнравственный, антиэстетический, а потому по необходимости и «неистинный», преходящий характер западноевропейского, т. е. буржуазного типа развития.
Буржуа, торговец, предприниматель — отрицательный тип в классической русской культуре XIX в. В 40-е гг. — это проходимец Чичиков, в 50-е — купец-самодур из «темного царства», к концу века — циничный, малокультурный губитель «вишневого сада» и «дворянских гнезд». Даже Штольц из «Обломова» не внушает симпатий читателю, как не внушают нам симпатий ни Васса Железно-ва, ни Егор Булычев, ни Прохор Громов. Не случайно, что в русской лирической поэзии «деловым людям» и самому их «делу» просто не нашлось места — настолько непривлекательным, невдохновляющим оно было в глазах образованной, высококультурной части общества. Попытки разночинца Писарева защитить, поднять в глазах общественного мнения «культурный капитализм» имели лишь тот рациональный смысл, что талантливое слово публициста пробудило у одаренной молодежи 60-х гг. любовь, интерес к науке (естествознанию). Но что такое культурный капитализм — не знал никто, да и слишком далеко эти два слова стояли друг от друга. (Даже в советское время, после введения НЭПа, неологизм «нэпман» наполнялся — и в художественной литературе, и в широком сознании — отнюдь не положительным смыслом).
Антибуржуазный — в целом — дух русской классической философии («золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает ее безусловно социалистического характера. «Русский социализм» Герцена (50—60-е гг.) и анархизм Бакунина (60—70-е гг. XIX в.) не столько социа-листичны, сколько антибуржуазны. Стократ это справедливо по отношению к автору «Бесов», которому одинаково претил как торгашеский мир буржуа, так и «муравейник» тоталитарной диктатуры, насаждаемый «лекарями-социалистами».