Греческий (и позднее российский, святоотеческий) подход не мог не быть механическим, потому что восточные богословы не допускали мысли о какой-то новой ипостаси, способной нести божественное и одновременно альтернативное Богу-Отцу. Не могли они допустить включение человеческого (тварного) в божественное (творящее), потому что это разрушило бы абсолютность Бога-Отца как Творца. Не могли они и оправдать включение божественного в человеческое. Такое включение снизило бы значимость церкви как единственного моста между Богом-Отцом (сакральным) и человеком (профанным). Поэтому греческая (и затем русская) церковь приняла формулу «нераздельной и неслиянной» природы Иисуса, где человеческое (посюстороннее) и божественное (потустороннее) хотя и нераздельны, едины, но и не способны к медиации, синтезу, порождающему третье качество. Формула «нераздельное и неслиянное» имеет множество вариантов, но церковный принцип несмешения божественного («духовного») и человеческого («душевного») в Иисусе остается неизменным.
Этот принцип стремились соблюдать, несмотря на явные внутренние противоречия в нем. Например, Иоанн Дамаскин (700-750) считал, что в Иисусе Бог стал человеком, а человек Богом. Вывод об абсолютном взаимопроникновении божественного и человеческого в Иисусе несет в себе возможность вывода о том, что такая смена значений может сформировать богочеловеческое как новое, третье качество, то есть породить медиационный выход в новое смысловое пространство. Однако Дамаскин, хотя и видел возможность такого вывода, но он его не только не делал, но и критиковал подобные взгляды[33]. Отношение к проблеме двух природ Иисуса осталось без изменения во всех христианских конфессиях и в XX вв.
Богословский спор дает методологии анализа динамики культуры очень много. Он позволяет увидеть, что в механическом сложении двух природ Иисуса господствует принцип инверсии, которая знает лишь тотемные, то есть крайние значения и не способна к медиационноному выходу в новое смысловое пространство, поиску третьего смысла, середины.
Имена первых интерпретаторов богочеловеческого как синтетического качества и середины не дошли до нас, но мы знаем об их существовании из критики в их адрес, содержащейся в трудах отцов раннехристианской церкви: Василия Великого (330-379, Цезарея, Каппадокия в Малой Азии), Григория Нисского (335-394, Кесария, Каппадокия), Григория Богослова (330-390, Каппадокия) и особенно Иоанна Дамаскина (Дамаск, Иерусалим). Противники перечисленных богословов были первыми, кто увидел в идее богочеловека существенный цивилизационный ресурс развития. И я, не зная их имен, склоняю голову перед их научным и человеческим подвигом.
Противостояние двух интерпретаций богочеловеческого: инверсионной и медиационной продолжается в последующие столетия. Можно с уверенностью зафиксировать нарастание значимости элементов медиации в интерпретациях смыслов Бога, человека и богочеловеческого в трудах отдельных западных исследователей (Блаж. Августина, св. Фомы Аквината, М. Лютера, У. Цвингли и других), в истории идейной борьбы времен первого (VI-XI вв.) и второго (XVI в.) расколов христианской церкви, а также в трудах философов Нового времени (Р. Декарта, Б. Спинозы) и немецкой классической философии (И. Канта, Г. Гегеля, И. Фихте). В медиационном поиске все выше ставится ценность земной жизни Иисуса-богочеловека, понимаемая через его атрибуты. На Западе преодолевается концепция неслиянности духовного (потустороннего) и душевного (посюстороннего), возрастает оценка синтеза божественного и человеческого в жизни как способности соотносить меру божественного и меру человеческого в богочеловеческом.
Можно сказать, что различие между механической, инверсионной и синтетической, медиационной интерпретациями богочеловеческого лежит в основе разных логик воспроизводства культуры: 1- динамики в соответствии с сложившимся представлением о божественном, добре и зле, которая реализуется в условиях господства в культуре ценностей веры, традиции, исторических мифов, религии, коллективно-общинных ценностей, тотемного мышления; и 2- логики развития как постоянной нацеленности на самокритику, поиск нового качества в смысловом пространстве между Богом и человеком, которая реализуется в условиях разрушения тотемного мышления, нарастания в культуре ценностей инновационного знания, рационализма, гуманизма, экзистенциализма, индивидуальных отношений, ценности личности. На Западе медиационные сдвиги в культуре становились все более существенными в ходе гуманистических движений Ренессанса, Реформации и Просвещения.
Россия, унаследовавшая логику греческого богословия, не знала сдвигов, сопоставимых с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету. Не знала она и расколов церквей, в основе которых находилась бы попытка модернизации, гуманизации представлений о Боге. Не было в России и общественных движений, сопоставимых с Ренессансом и Реформацией. Русская православная церковь не была способна ни к каким-либо гуманистическим внутренним реформам, ни к реформационному мышлению, но ренессансно-реформационное развитие, понимаемое как медиационное, в русской культуре, тем не менее, шло и идет, решая, также как и на Западе, цивилизационные задачи. Медиационное развитие, как и на Западе, происходит, в основном, через разабсолютизацию ценности как потустороннего Бога, так и соборного человека и осмысление срединной, богочеловеческой сущности личности Иисуса, а затем и смысла личности вообще, понимаемой как новое, альтернативное смысловое пространство, в котором по-новому ставятся вопросы познания, нравственности, развития. В силу исторических условий эти задачи в России ставит, в основном, элитарное художественное сознание, начиная с Пушкина и Лермонтова. С мышления Пушкина и Лермонтова в России начинается новая культурная эпоха, медиационные сдвиги в российском мышлении. В головах новых аналитиков возникает поиск исторических аналогий, которые могли бы нравственно оправдать их попытки нового, медиационного анализа русской культуры.
И дело совсем не в том, что Пушкин и Лермонтов в силу своей литературной ограниченности, недостаточности литературного опыта, слаборазвитости русской литературы в начале XIX в. не могли придумать сюжетов для своих произведений, опираясь на российскую действительность, и заимствовали сюжеты у зарубежных писателей. Эти заимствования были вызваны тем, что им как новым аналитикам нужны были принципиально новые сюжеты – такие, которые несли в себе логику медиации, методологию анализа человеческой реальности, которая названа в этой книге новозаветно-гуманистической, срединной. А инверсионная, ветхозаветная русская культура не могла им дать такие сюжеты и такую логику. Опыт русской литературы XVIII века, благородной, но, по существу, глубоко инверсионной, в их поиске был им не помощник. Поэтому мысль Пушкина и Лермонтова как новых аналитиков, естественно, останавливается на медиационных, новозаветно-гуманистических сдвигах в мировой культуре, получивших отражение в художественных произведениях Ренессанса, Реформации, Просвещения, и, в первую очередь, в Библии.
Три методологических усилия – библейское, лермонтовское и мое, тяготеющие, как мне представляется, к тождеству, являются для меня достаточным основанием для того, чтобы составить определенное представление о содержании этого тождества в мышлении совокупного Библеиста и Лермонтова. Я не могу не видеть, что ортодоксальная религиозность указывает человеку на всемогущество библейского Бога и ничтожность человека. И истину она видит в том, что помочь человеку может только слияние человека с этим всемогуществом через деятельность церкви. Я не могу также не видеть, что модернизаторы религии инверсионно подчеркивают обратное – бессилие, страдание Бога в мире. Истину они видят в том, что помочь человеку может только страждущий, униженный Бог Библии. При всем уважении к этим взглядам, анализируя воспроизводственную логику русской культуры и одновременно пытаясь выстроить некоторую культурологическую методологию анализа литературных текстов, я, вслед за Лермонтовым, обращаю внимание не столько на всемогущество Бога, либо его страдания, сколько на новизну культурных форм, которая воплощается в Библии через синтез божественного и человеческого в богочеловеческом как третьем качестве, альтернативном и традиционному божественному и традиционному человеческому, а также на меру этой новизны. Я сконцентрирован на том, что переход мысли Совокупного Библеиста от Ветхого Завета к Новому Завету вызван поиском истины в способности человека, общества, культуры изменяться и формировать новые культурные синтезы как новые цивилизационные ресурсы развития человека, человечества. Культурологическая позиция помогает мне, таким образом, анализируя лермонтовские тексты, находить методологические аналогии в библейских текстах и, наоборот, анализируя методологию Библии, находить методологические аналогии у Лермонтова.
Все творчество Лермонтова говорит о том, что поэт был ранен темой Иисуса. В поэме «Вадим», в стихотворении «Смерть поэта» это видно отчетливо. Это наблюдение – достаточное основание для того, чтобы пойти по пути методологических сопоставлений. Мое предположение о существовании нецерковной лермонтовско-библейской методологии строится на представлении о том, что богочеловеческий синтез божественного и человеческого, согласно апостолам и Лермонтову, происходит на земле, а не на небе, не в официальной церкви, а за ее пределами, не в рамках сложившейся морали, а в процессе выхода за ее рамки, не в акте тотемного мышления, а в ходе его разрушения, не в воспроизводстве исторически сложившихся форм культуры, а в процессе их переосмысления и проявляется в модернистских сдвигах в культуре, которые можно назвать новозаветно-гуманистическими: