Не следует путать – Тургенев в этом отрывке не соединяет соборное и божественное. Он выясняет лишь один вопрос – какое лицо, какой лик у Бога, ставит вопрос, задававшийся еще псалмопевцем Давидом и страдальцем Иовом. И отвечает – божественный лик это не пустота и не ничто, это лик человека. Тургеневский ответ это радикальное опосюсторонивание потусторонности, существенное продвижение по пути новозаветной гуманизации божественного.
Религиозные взгляды Тургенева, пожалуй, глубже других понял Д. Мережковский. Он давал такие оценки творчеству Тургенева, которые в полной мере можно отнести и к творчеству Лермонтова: «Нам казалось, что Тургенев – безбожник, что он покончил навсегда с религией вообще и с христианством в частности, что тут непримиримая противоположность Тургенева Л. Толстому и Достоевскому: они верят в Бога; много, даже, может быть, чересчур много говорят о Христе; Тургенев почти никогда не говорит о Нем, не произносит имени Его, как будто забыл Его, не знает, не хочет знать».[270] Мережковский заметил важное. Тургенев почти не говорит об Иисусе. Но ведь и Лермонтов почти не говорит об Иисусе. О нем тоже можно сказать, что Лермонтов «будто забыл Его, не знает, не хочет знать». Если обратиться к большинству работ религиозных лермонтоведов, то глубоко веровавший в Бога Лермонтов выглядит в них не меньше безбожником, чем сдержанно веровавший Тургенев. И «забывшего об Иисусе» Лермонтова надо в не меньшей, если не в большей степени защищать от российских святош.
Мережковский приходит к парадоксальному выводу: «По отношению к христианству, не лицо Л. Толстого и Достоевского, а лицо «безбожного» Тургенева есть лицо всей русской интеллигенции, да, пожалуй, и всей западноевропейской культуры». Мережковский считает, что иногда механизм, заложенный в «безбожном» анализе, позволяет его автору подойти к пониманию сути Иисуса ближе, чем религиозно ориентированному аналитику: «Л. Толстой произносит имя человеческое; а все чувствуют, что это не только человек. Достоевский произносит имя Божеское; а все чувствуют, что это не только Бог. Тургенев молчит и молча подходит ближе ко Христу, чем Л. Толстой и Достоевский».[271] В этих словах Мережковского явно проглядывает новозаветно-гуманистический смысл середины как фокуса взаимопроникновения полюсов в дуальной оппозиции «Бог – человек». Той середины, которая стала предметом анализа в творчестве Лермонтова в данной книге. Почувствовав в этом фокусе глубинный смысл синтеза смыслов божественного и человеческого, Мережковский сам поднимается до новозаветности и гуманизма великих писателей. В этих словах, возможно, сам не догадываясь об этом, он коснулся самого важного – религиозно-нравственного механизма гуманизации культуры, сформировавшегося в новозаветно-гуманистических сдвигах в древнееврейской и европейской культурах и в мышлении русских писателей XIX в., начиная с Пушкина и Лермонтова.
Мережковский делает вывод, который долго не устареет: «В России, в стране всяческого, революционного и религиозного, максимализма, стране самосожжений, стране самых неистовых чрезмерностей, Тургенев едва ли не единственный, после Пушкина, гений меры и, следовательно, гений культуры».[272] О какой мере говорит Мережковский? О мере религиозности и, следовательно, гуманизма. Великая русская литература XIX в. начала создавать новую меру осмысления человеческого в русском человеке. Начиная с Пушкина, Лермонтова, Тургенева, она делала первые шаги в этом направлении. «Хочу истины, а не спасенья!», - восклицает Тургенев в одном из писем, продолжая лермонтовское «Ты виновен!» Богу. Тургеневский «гений меры», также как и пушкинский «гений меры», также как и лермонтовский «гений меры», также как и гончаровский «гений меры», отсекает и соборную, и авторитарную крайности в интерпретации Бога и человека. Он устанавливает в России новую меру религиозности, а по существу, новую меру развития русской культуры, гуманизирующую божественное через человеческое и человеческое через божественное, и продвигает в России гуманистический дух Нового Завета, Ренессанса и Реформации, «дает всему русскому европейскую меру».[273]
Лермонтов – Л. Толстой.
В творчестве Толстого, безусловно, есть дух новозаветного гуманизма, элементы логики медиации. И проявляются они в первую очередь, в понимании смысла любви. И в той степени, в какой они присутствуют в творчестве Толстого, они продолжают в русской культуре пушкинско-лермонтовскую, медиационную традицию. В. Набоков назвал лучшее произведение Толстого роман «Анна Каренина» «чудесной сказкой». Чудесной сказкой являются все случаи, когда любовь вступает в трагический для нее конфликт с сложившейся культурой и, либо победив, либо погибнув, не изменяет себе, своей индивидуалистической природе, утверждая на земле личностную ценность человека. В той степени, в которой Толстой певец уникальности, индивидуальности, сложности личности, и состоит его значение для русской культуры.
Толстой выявляет в логике любви открытость миру, коммуникабельность, диалогичность как медиационные критерии. Когда Долли спрашивает Анну, могла ли бы она простить мужу в случае его измены, то Анна, давая ответ, мгновенно переносится в положение Долли. Это характерная черта Анны – проникать в положение, мысли и чувства всех людей. И совершенно наоборот – у ее мужа Алексея Александровича Каренина. Переноситься мыслью и чувством в другое существо было душевное действие, чуждое Алексею Александровичу. Он считал это душевное действие вредным и опасным фантазерством. Открытость Анны для мира, диалога и непроницаемость для жизни ее мужа – это не просто конфликт двух типов характера, это конфликт логик двух культур: медиации, новозаветности и инверсии, ветхозаветности как способности и неспособности к выходу за рамки сложившихся стереотипов.
Влюбленные Наташа Ростова и Анна Каренина хотели бы “полететь навстречу миру”. Вспомним, что Демон, влюбленный в Тамару, тоже хочет слиться с миром: «Хочу я с небом примириться, / Хочу любить, хочу молиться,/ Хочу я веровать добру». И: «Слезой раскаянья сотру / Я на челе, тебя достойном,/ Следы небесного огня». Это обещание – конец небожительства как самоизоляции, как греха Яхве, искупленного Иисусом. В этом обещании Демон, говоря словами Толстого, «полетел навстречу миру», начал новозаветно опосюсторонивать себя, свою способность любить, жить. Способность любить как абсолют и у Демона, и у Анны Карениной, и у Наташи Ростовой проявляется в способности к богочеловеческому общению, к открытости для всех, пониманию всех и сочувствованию, совместному чувствованию. Нацеленность на осмысление себя через Другого это, безусловно, богочеловеческий и методологически выдающийся момент в логике мышления Толстого.
Любовь и по Толстому, и по Лермонтову, способна заменить человеку все: и общество людей и рай-общество Бога. Эта способность любви позволяет сделать предположение: логика образа Анны Карениной выросла из логики образа Демона. Для Анны, как и для Демона, нет ничего более ценного, чем любовь. Анна легко рвет с обществом ради того, чтобы любить Вронского, раз нельзя это делать в рамках общества. И Анне, и лермонтовской монашенке Тамаре в случае, если они позволят себе любить, грозит изгнание: одной - из общества, другой - в ад, то есть в любом случае – в безвестность. Логика реакции Анны на изгнание в безвестность в словах Демона, адресованных Тамаре. Но их могла сказать и Анна Алексею Вронскому. Демон-Анна –Тамаре-Вронскому: «Так что ж? - ты будешь там со мной! / Мы будем жить, любя, страдая, / И ад нам будет стоить рая; / Мне рай – везде, где я с тобой!».
В основании любви как взаимопроникновении лежат, по Толстому, евангельские заповеди любить друг друга. Во многих своих публицистических работах писатель считает, что в христианстве нет ничего кроме любви, и ничего не должно быть. В актуализации ценности любви смысл всех религий мира. Для Анны любовь это религия. Это такой тип религиозности, который исходит из толстовского понимания божественного и природы Иисуса. Иисус для Толстого не был Богом, но нес божественное в своем человеческом преданностью идее любви людей друг к другу. Для Толстого христианство это религия любви. Так и Анна. Она не Иисус, но она создает религию любви. И этим она гораздо больше Иисус, чем, например, князь Мышкин Достоевского. Она не абсолютизирует свои сострадание, жаление, прощение, хотя все это ей не чуждо. Она просто любит, то есть благодаря свой нацеленности на взаимопроникновение проникается нравственным содержанием любимого, но идеализирует не его нравственное содержание, а свою любовь, то есть ту эмоционально-смысловую сферу между ней и Вронским, которую она создает между ними и которая и есть, как ей кажется, подлинный субъект их отношений. В сакрализации способности любить земного человека земной любовью, не оглядываясь ни на что, Толстой стоит рядом с Лермонтовым.