Перед смертью, пытаясь понять смысл своей любви к Наташе, князь Андрей думает: ”Неужели мне открылась истина жизни (то есть абсолютная любовь как Бог потусторонности - А. Д.) только для того, чтобы я жил во лжи (то есть в любви как Боге повседневности - А.Д.). Я люблю ее больше всего в мире. Но что же делать мне, ежели я люблю ее?”[278]. Что делать? Как объединить распадающийся мир? - на этот ветхозаветный вопрос Запад дал ответ через гуманистическую интерпретацию феномена Иисуса, культурные достижения Ренессанса, Реформации и Просвещения, через экзистенциально-феноменологический переворот в анализе культуры, открытия постмодернизма. Россия дала на него ответ через логику мышления Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Чехова, которые перевели постановку этого вопроса из ветхозаветной, инверсионной системы координат в новозаветно-гуманистическую, медиационную. Но этого опыта для Толстого как бы не существует. Толстой оказался ближе к российской инверсионной почве, чем эти русские писатели – он реанимировал высокую значимость постановки ветхозаветного вопроса для России и, также как Ветхий завет, оставил его без ответа.
Но Толстой не чисто ветхозаветен. Он “испорчен” гуманистическим содержанием Нового завета, западнохристианской цивилизацией, Пушкиным, Лермонтовым. Поэтому любовь как земная, реальная жизнь у Толстого есть. Он не отказывает ей в духовности, называя ее Богом. Но она несет в себе все черты толстовской природности, стихийности, предопределенности, инверсионности и одновременно провозглашает цели гуманизма, поэтому она раздвоена, расколота между рефлексией и безрефлексивностью. Земная любовь у Толстого это не альтернативное третье, это не синтез и не коммуникация как мера снятия, это форма раскола русской культуры. И линия раскола проходит между докультурой и культурой, между способностью быть стихийно-природным, примитивно-эмоциональным, инверсионно-инстинктивным, сознательно-безрефлективным и способностью рефлектировать. В плане анализа смысла раскола в русской культуре философствование Толстого нельзя считать культурологическим открытием, новым знанием, новым словом, потому что противоречие между любовью Бога и любовью человека, как между божественным и человеческим, “духовным” и “душевным” - этот тип противоречия был открыт еще в Ветхом завете, за 2000 лет детально разработан в церковных канонах всех христианских церквей и особенно в русской святоотеческой литературе XIX вв.
Для Толстого природное влечение и взаимопроникновение интеллектов разные вещи, поэтому, в отличие от Пушкина и Лермонтова, для Толстого не существует проблемы интеллектуализации любви. В любви Наташи Ростовой (“Война и мир”) господствует природная стихийность. Толстой называет Наташу самкой. Стремление к эмоциональной свободе в любви может легко обмануть ее как духовную личность (любовь к Курагину), и неподконтрольные интеллекту порывы ее натуры способны поставить ее на грань нравственной катастрофы. Толстой говорит об отношении Николая Ростова к княжне Марье: “Он не понимал ее, а только любил”[279]. Анна Каренина (“Анна Каренина”) не могла не погибнуть, потому что земная любовь у Толстого это отнюдь не эпицентр гармонии, как у Лермонтова. Его «реальная любовь» противостоит культуре, обществу, она докультурна и досоциальна. Понимание и любовь это для Толстого такие же разные ценности как культура, которая в основном раздвоена, искусственна, в значительной степени лжива и поэтому безнравственна (“Крейцерова соната”, “Воскресенье”), и цельная личность, которая естественна и высоконравственна в своем стремлении к слиянию с Богом-природой.
Лермонтов носитель феноменально-экзистенциального способа анализа реальности в писательском творчестве. На Западе этот переворот, переход от нововременной философии начался с трудов Кьеркегора в XIX в. и Гуссерля, Хайдеггера в начале XX в. В западной литературе он в какой-то степени проявился в творчестве Гете и Байрона, но в гораздо большей степени ранее – в творчестве Сервантеса и затем Шекспира. В России этот переворот начался с творчества Пушкина и Лермонтова. Феноменальность в анализе это то, что в данной книге названо опосюсторониванием представления о сущности. Феноменальность это перевод сущности из потусторонности в повседневность, в само явление, в формы культуры. Толстой, по существу, отказывается от феноменальности в анализе культуры и достижений феноменологии. Его любовь, в отличие от лермонтовской, находится не в явлении любви, у него, так же, как у Гегеля, есть представление о любви-сущности и любви-явлении. Но как о сущности ничего определенного сказать нельзя, так и о любви-сущности ничего определенного сказать нельзя. Именно в этой неспособности сказать что-либо о сущности через анализ форм культуры, в неспособности перенести сущность в существование заключается неудача и ветхозаветности, и религиозности, и просветительства, и нововременной философии, и толстовства. Субстанциональное мышление Гегеля и Толстого на фоне феноменальности Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона, Пушкина, Лермонтова в анализе форм культуры это глубокая архаика.
Как оценить восстание Толстого против культуры с позиций природности, стихийности, докультурности, эмоциональности, антирефлективности, инверсионности? Как оценить его двойственное отношение к любви? Как совместить абсолютизацию Толстым природного влечения в любви, которое сметает интеллектуальное содержание личности, и одновременно абсолютизацию им радикального индивидуализма отношений людей, который в основу отношений людей кладет высшую нравственность личности, то есть создает интеллектуальное содержание этих отношений?
Толстовское совмещение несовместимого без снятия это типично русское инверсионное метание между крайностями. Его анализ человеческой реальности это, пожалуй, наиболее точное в художественной литературе отражение специфики России как эмоциональной культуры, то есть культуры, в которой господствует природность, а интеллект еще не вызрел, не сформировался в достаточной степени и находится еще на заднем плане и культуры, и отношений людей. Толстовская личность, пытающаяся в любви к Богу и человеку решить все проблемы своего существования, несмотря на свой европейский лоск еще окончательно не выделилась из стихийного бессознательного, ветхозаветного, она еще не способна преодолеть раскол в себе, сделать окончательный выбор между инверсией и медиацией, логикой Ветхого и Нового заветов, целями Реформации и Контрреформации – в демонстрации механизма этого внутреннего раскола непреходящее значение творчества Толстого для России и человечества, в неспособности преодолеть этот раскол основной, чаадаевско-лермонтовский урок толстовства.
Лермонтов – Достоевский.
Лермонтовская логика анализа социальной патологии Печорина повлияла на Достоевского. Его «бедные люди», подпольный человек, братья Карамазовы в своей патологической раздвоенности, надрыве, в значительной степени, вышли из Печорина. Но такого беспощадного анализа раздвоенности русского менталитета, как у Достоевского, не было ни у Пушкина, ни у Лермонтова, ни у Гоголя, и ни у одного другого русского писателя. Достоевский учился у «Героя нашего времени» главному – самому способу самоанализа героя. И в «Бедных людях», и в «Двойнике», и в «Преступлении и наказании», и в «Братьях Карамазовых» Достоевский постоянно обращался к самоанализу раздвоенности. Его подпольный человек довел печоринскую логику самоанализа до гротеска, до изощренности, до абсурда, до представления о полном распаде личности. Патология личности в подпольном человеке выглядит как извращение человеческого. И вместе с тем это российская культурная норма. В логике вывода о патологии как норме Достоевский наследник Лермонтова.
Подпольность, начавшаяся в Печорине, не предмет для смеха. Подпольность, пытающаяся вырваться «из-под пола», войти в большое общество, захватить его, узаконить себя в нем, переделать его под себя, сделать свою патологию новой культурной нормой для России и всего мира создала «бесов» Достоевского. Анализ бесовщины «бесов» как социальной патологии начался в Печорине, и в открытии бесовской подпольности русского человека значение Лермонтова и Достоевского.
Критика русской культуры у Достоевского это критика народа. Об этом неоднократно пишет сам Достоевский. В этом он продолжает Лермонтова, хотя иными средствами. Достоевский анализировал русский менталитет через массовое сознание, через сознание того, что он называл «российским большинством». Достоевский и Лермонтов жили не просто в разное время, они творили в разные культурные эпохи. 40-50-е годы XIX в. стали водоразделом их творчества. Достоевский был из семьи разночинцев и был свидетелем активизации плебейской культуры в России. Лермонтов был дворянином, анализировал дворянскую культуру, через дворянский менталитет он анализировал различные воспроизводственные логики, содержащиеся в русской культуре. При сравнении творчества этих авторов видно, что в менталитетах лермонтовского дворянина и «маленького человека» Достоевского, вышедшем из низов, господствуют, разрушительно действуют одни и те же исторически сложившиеся культурные стереотипы – локализма, диктатора, раба, зависти, мести, насилия и разрушения, мифологичность сознания.[280] Господство этих стереотипов создает постоянную угрозу формированию большого общества, раскола в культуре России. Персонажи Лермонтова, представлявшие дворянскую культуру, и персонажи Достоевского, представлявшие плебейскую культуру, патологически раздвоены и не способны к культурным синтезам. И Лермонтов и Достоевский были нацелены на критику наиболее характерных черт российского менталитета, специфики русского народа, хотя делали это на разном материале и разными литературными средствами. Идя от разных отправных точек, и поэт, и писатель в культурологическом смысле делали одно дело – формировали представление о специфике культуры России.