Новоевропеизм говорит, что смысл «Я» это альфа и омега всего. Способность «Я» правильно мыслить руководит миром. Я-рефлектирующий это новый Бог. Но так говорит новоевропеизм эпохи Просвещения, который расцвел в XVIII в. и по мере движения Европы от революции к революции, от одной мировой войны к другой, все более изживал свою абсолютность. Просвещение, просветительство, поучение в России утратили свои господствующие позиции в творчестве Пушкина и Лермонтова.
В творчестве Пушкина и Лермонтова наряду с ростом рационализма в анализе нравственности начала нарастать значимость экзистенциального понимания сущности человека. А этот способ мышления берет начало из логики движения мысли, происходившем в эпохи Ренессанса и Реформации на Западе. Поиск личной встречи с Богом, поиск божественного в повседневном человеческом, критика церкви, догмата, канона, обряда, правила, развитие индивидуализма это прямое следствие тех сдвигов в типе культуры европейского человека, которые произошли в Европе в эпоху и церковной Реформации (XVIв.), и Реформации в широком, то есть культурном смысле. Европейская Реформация в культурном смысле как исторический поворот, сдвиг в типе европейской и мировой культур происходила постепенно, на протяжении многих веков, и на медиационном, новозаветно-гуманистическом механизме этого сдвига надо остановиться подробно.
Западному сознанию никогда не было достаточно того, что Бог является ему в виде вроде бы достаточно убедительных символов (горящего куста, облака, молнии, бури, света, голубя и др.), и оно берет на вооружение просьбу ветхозаветных пророков к Богу, чтобы он сошел с небес. Новозаветный гуманизм ренессансно-реформационного западного человека происходит из тоски ветхозаветного пророка по диалогу с Богом, из тоски по медиации, по новозаветности. Иов – Богу: «Зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне…[36]. Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, - стою, а Ты только смотришь на меня…[37]. Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне»[38]. Давид: «Господи… доколе будешь скрывать лице Твое от меня?»[39]. Исайя – Богу: «О! Если б ты расторг небеса и сошел!»[40].
В основе этой просьбы ветхозаветного человека к Богу лежит его твердая уверенность в свою способность понять и освоить смысл Бога на земле. Тоска по медиации пророков в Ветхом Завете разрешается богочеловеческим явлением Иисуса в Новом Завете: «И так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»[41]. Мучительные размышления – заслуженны или не заслуженны его страдания – оказываются теперь не главными для ветхозаветного человека. Он получил возможность увидеть высшую нравственность в своей секулярной, безрелигиозной повседневности, противостоящей и потустороннему небесному, взятому церковно-религиозно, и рутинному земному, взятому атеистически, и содержащей и небесное и земное в осознании им своей богочеловечности. Этот кризис тотемного мышления и медиационный прорыв в культуре не были освящением обычая и родовой традиции. В опосюсторонивании потусторонности проявилось требование ветхозаветного человека к самому себе переосмыслить свою способность к рефлексии для осознания собственной неветхозаветной сущности. Человеческое до Иисуса интерпретировалось ветхозаветной культурой как греховное, отвергнутое Богом, а продвижение к праведности измерялось ценностью потусторонности, и только Бог-Отец, будучи мерой человека и мерой себя, был мерой меры («Я есмь сущий»[42]). Поэтому после Иисуса богочеловеческое проявилось в человеческой повседневности как возможность для каждого человека. И поэтому оно получило право стать мерой меры и человеческого, и божественного (Иисус: «Я есмь путь и истина и жизнь»[43]). В решениях I Никейского собора (325 г.) Бог и Иисус становятся единосущными (omnicia). Конфликт посюсторонней греховной повседневности с божественной потусторонностью разрешается в нахождении третьего – богочеловеческой середины. Через omnicia получает оправдание единичное. Через omnicia с единичного человеческого был снят (в тенденции) ярлык греховного. Смысл единичного человеческого через omnicia получает право бороться за статус смысла всеобщего. То творческое, инновационное, которое таится в фактичности единичного как возможность, получило право на выживание, на соперничество с сложившимся смыслом всеобщего, с господствующей в культуре традицией. Через оmnicia родился способ преодоления угрозы раскола между смыслами всеобщего и единичного, традиции и инновации, статики и динамики, культуры и общества, сложившимся идеалом и фактичностью практики. Возникла возможность разрушения тотемного мышления через активизацию значимости смысла единичного. Появилась возможность участия смысла человеческого единичного в формировании общества, в развитии человека. Сделан важный шаг в изменении типа западной культуры, в ее модернизации, в движении от патологической ветхозаветной раздвоенности к поиску новой цельности. Проблематика omnicia находится в центре первого этапа оправдания новозаветно-гуманистического, медиационного развития западной культуры. И религиозное оправдание этого пути есть методология новозаветного гуманизма в западной культуре.
Обновленный человек Запада, найдя себя в богочеловечности Иисуса (omnicia), не мог не сделать следующего медиационного шага в борьбе со своей ветхозаветностью и в оправдание своего новозаветно-гуманистического способа рефлексии. Он должен был освятить столь дорогую для него повседневность, соединив ее со Святым Духом. Его растущая творческая активность требовала этого все более настоятельно. Но сделать это было невозможно, если Святой Дух исходил только от божественной потусторонности. Он должен был исходить также и от богочеловеческой посюсторонности, то есть от содержащей божественное повседневности человека. Такова культурологическая логика возникновения проблемы filioque («И от Сына») как второго этапа оправдания развития и первого раскола христианской церкви в VI-XI вв. В основе этой проблемы и этого раскола лежала медиационная тенденция в динамике западно-христианской культуры. Методологически принцип filioque решал важнейшую проблему развития: он ликвидировал монополию культуры, культурной традиции, то есть культурной статики на право нести в себе сакральное и распространял право нести сакральность и на общество, инновацию, динамику, на способность человека изменяться. Через filioque получила оправдание возможность появления особенного. Через filuoque особенное получило право бороться за статус нового всеобщего в культуре. Претензия особенного стать новым всеобщим была переведена из статуса еретика и самозванца в статус желательного для культуры способа саморазвития. Конечно, между принятием принципа filioque и современностью были еще костры инквизиции и много что еще было, что разрушало культурный смысл этого принципа, но начало освящению самоизменения, творчества и реформ, придания им статуса, который можно назвать богочеловеческим, было положено. Возникло новое средство преодоления угрозы раскола между творческим человеком и сложившимся нравственным идеалом. Возник новый ресурс борьбы западного человека с тотемным мышлением в себе. Через filioque новозаветный гуманизм на Западе сделал еще один шаг в деле изменения типа своей культуры, в поисках пути преодоления патологической раздвоенности между идеалом и практикой.
Медиационный процесс в европейской культуре продолжал нарастать. Уже был св. Фома Аквинат (1225-1274), оправдавший критику христианства с позиции разума, Проторенессанс (XIII-вторая половина XIV в.), готическая “Осень средневековья” (вторая половина XIV в.), кватроченто Ренессанса (XV в.), и культура Европы двигалась к оправданию индивидуализма в достижениях Высокого Ренессанса (первая четверть XVI в.) и творчестве У. Шекспира (1564-1616), к эпохе “героического предпринимательства” и философии Нового времени, началась промышленная революция, эпоха НТР. “Человеку активному” в дальнейшей борьбе с господством инверсии в себе надо было отделить божественное от рутинного в повседневности, творческое от канона и окончательно передвинуть божественное в рефлексию – в анализ, диалог, синтез, рациональность, медиацию, творчество. На новом этапе развития западной культуры возникла потребность в такой конкретизации непознаваемости Бога, которая породила бы знание о том, какого рода повседневная активность может содержать возможность божественного. Это означает, что в условиях бурного развития индивидуализма, науки и капиталистических отношений возникла потребность в “человеке медиационном”; возникла потребность в новом изменении меры богочеловеческого как культурного основания развития; надо было окончательно найти светскую форму богочеловеческого; возникла потребность в «человеке медиационном» как субъекте развития. Такова логика возникновения проблемности sola fide («Только верою») как третьего этапа легитимации медиационного развития и второго раскола церквей в XVI веке, в основе которого лежала та же самая срединная тенденция в динамике западнохристианской культуры. Через sola fide было не только подтверждено право особенного (и, следовательно, творческого единичного) существовать как возможность, но оправдано право на изменение статуса особенного в обществе – переход из альтернативной возможности в статус нового всеобщего. Особенное через sola fide начало победное шествие в развитии западной культуры – инновация (динамика, личность как принцип) получила право формировать новое общественное всеобщее, новое общество, нового человека. Новый сдвиг в интерпретации божественного как смыслового пространства, возникшего через богочеловечность Иисуса, еще более укрепил новое, срединное религиозно-нравственное основание и, следовательно, оправдание развития христианской культуры – в этом культурологическое значение логики sola fide. Возник новый цивилизационный ресурс борьбы западного человека против угрозы раскола в обществе, культуре, менталитете между статикой сложившегося нравственного идеала и инновационной динамикой, против господства тотемного мышления. Западным человеком был сделан еще один важный шаг в изменении типа своей культуры.